نوع مقاله : پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار/ دانشگاه تهران

2 استاد/دانشگاه تهران

3 استاد/ دانشگاه تهران

4 استادیار/ دانشگاه شهید بهشتی

5 استاد/مرکز پژوهش ادیان جهان/ تهران، ایران

6 دانشگاه تهران

10.22067/fedu.2021.30914.0

چکیده

رابطه عقل و دین، موضوعی بحث‌برانگیز در عرصه همه ادیان بوده و نتایج آن نه‌تنها در حوزه اندیشه بلکه در ساحت حیات جمعی بشر نیز خطیر بوده است. در این مقاله، رابطه عقل و دین در نگرش اسلامی موردبحث قرارگرفته است. دو رویکرد عمده در این زمینه، تحت عناوین عقل‌گرایی حداکثری و عقل‌گرایی حداقلی (ایمان­گرایی)، موردبررسی و نقد قرارگرفته‌اند. پس از نقد و بررسی انواع رابطه عقل و دین، رابطه وحدت اندراجی میان عقل و دین موردحمایت قرارگرفته است. در این رابطه، دین ذیل عقل مندرج می‌شود، به‌طوری‌که رابطه کل و جزء میان آن‌ها برقرار است. بر این اساس، هر بخشی از دین، به‌صورت بالفعل یا بالقوه، عقل پذیر است. بر این نکته استدلال کرده­ایم که دایره عقل وسیع‌تر از دین است. در بخش پایانی، الهام بخشی­هایی که رویکرد موردپذیرش مقاله (رویکرد اندراجی) برای تربیت‌دینی در پی دارد مورد بحث و بررسی قرارگرفته است که ازجمله می­توان به رهنمودهایی نظیر تبیین عقلانی آموزه‌های دینی؛ توجه دادن متربی به حدود عقل؛ رواشمردن تعلیق­های معرفتی و عملی موقت؛ تقویت فضای گفتگو و پرسش­گری اشاره کرد.

کلیدواژه‌ها

عنوان مقاله [English]

Subsuming Unity of Reason and Religion and it’s Hueristics for Religious Education

نویسندگان [English]

  • Narges Sajadieh 1
  • Khosrow Bagheri 2
  • Mohamad Khodayarifard 3
  • Saeed Akbari Zardkhaneh 4
  • Abdorrahim Gavahi 5
  • Azad Mohammadi 6

1 Assistant Prof./ University of Tehran

2 Prof./ University of Tehran

3 Prof./University of Tehran

4 Assistant Of Pro./Shahid Beheshti University

5 Prof./World Religion Research Center Tehran, Iran

6 University of Tehran

چکیده [English]

The relationship between religion and rationality has been a controversial issue and its implications are not limited to the realm of ideas but have extended to the social and political aspects as well. In this article, the relation between religion and reason has been examined with regard to the Islamic views. Two approaches have been considered: the maximal rationalism and the minimal rationalism (fideism). These two extreme views have been criticized in order to pave the path for an examination of religion, rationality and their relationship. The view that we are defending in this article consists of a subsumptive unity in which religion and reason are taken in a whole-part kind of relationship. Accordingly, each part of religion is either in principle or in practice reasonable. We have argued that rationality is more expansive and encompasses religion. Finally, the implications of this view for religious education are explored. These include reasonable explanations of religious teachings, drawing pupils’ attention to the boundaries of reason, tolerating temporary cognitive and practical suspension of judgments, highlighting dialogue, and fostering critical questions.

کلیدواژه‌ها [English]

  • "Maximal rationalism"
  • " minimal rationalism (fideism)"
  • " subsumptive unity"
  • " religious education"

باقری، خسرو؛ سجادیه، نرگس سادات؛ خدایاری فرد، محمد؛ محمدی، آزاد؛ گواهی، عبدالرحیم؛ اکبری زرادخانه، سعید (1399). وحدت اندراجی عقل و دین و الهام بخشی‌های آن برای تربیت‌دینی.

پژوهش‌نامه مبانی تعلیم و تربیت،10 (2)، 99-72.                                  DOI: 10.22067/fedu.2021.30914.0

وحدت اندراجی عقل و دین و الهام بخشی‌های آن برای تربیت‌دینی[1]

 

خسرو باقری[2]، نرگس سادات سجادیه[3]، محمد خدایاری فرد[4]، آزاد محمدی[5]، عبدالرحیم گواهی[6]، سعید اکبری زرادخانه[7]

تاریخ دریافت: 28/1/98             تاریخ پذیرش: 16/9/99             نوع مقاله : پژوهشی

 

چکیده

رابطه عقل و دین، موضوعی بحث‌برانگیز در عرصه همه ادیان بوده و نتایج آن نه‌تنها در حوزه اندیشه بلکه در ساحت حیات جمعی بشر نیز خطیر بوده است. در این مقاله، رابطه عقل و دین در نگرش اسلامی موردبحث قرارگرفته است. دو رویکرد عمده در این زمینه، تحت عناوین عقل‌گرایی حداکثری و عقل‌گرایی حداقلی (ایمان­گرایی)، موردبررسی و نقد قرارگرفته‌اند. پس از نقد و بررسی انواع رابطه عقل و دین، رابطه وحدت اندراجی میان عقل و دین موردحمایت قرارگرفته است. در این رابطه، دین ذیل عقل مندرج می‌شود، به‌طوری‌که رابطه کل و جزء میان آن‌ها برقرار است. بر این اساس، هر بخشی از دین، به‌صورت بالفعل یا بالقوه، عقل پذیر است. بر این نکته استدلال کرده­ایم که دایره عقل وسیع‌تر از دین است. در بخش پایانی، الهام بخشی­هایی که رویکرد موردپذیرش مقاله (رویکرد اندراجی) برای تربیت‌دینی در پی دارد مورد بحث و بررسی قرارگرفته است که ازجمله می­توان به رهنمودهایی نظیر تبیین عقلانی آموزه‌های دینی؛ توجه دادن متربی به حدود عقل؛ رواشمردن تعلیق­های معرفتی و عملی موقت؛ تقویت فضای گفتگو و پرسش­گری اشاره کرد.

واژه‌های کلیدی: عقل‌گرایی حداکثری، عقل‌گرایی حداقلی، تربیت‌دینی، وحدت اندراجی


Subsuming Unity of Reason and Religion and it’s Hueristics for Religious Education

 

Khosrow Bagheria

Narges Sadat Sajjadieha*

Mohammad Khodayarifard a

Azad Mohammadi a

Abdorrahim Gavahi a

Said Akbari Zarradkhaneh a

 

aUniversity of Tehran

 

Abstract

The relationship between religion and rationality has been a controversial issue and its implications are not limited to the realm of ideas but have extended to the social and political aspects as well. In this article, the relation between religion and reason has been examined with regard to the Islamic views. Two approaches have been considered: the maximal rationalism and the minimal rationalism (fideism). These two extreme views have been criticized in order to pave the path for an examination of religion, rationality and their relationship. The view that we are defending in this article consists of a subsumptive unity in which religion and reason are taken in a whole-part kind of relationship. Accordingly, each part of religion is either in principle or in practice reasonable. We have argued that rationality is more expansive and encompasses religion. Finally, the implications of this view for religious education are explored. These include reasonable explanations of religious teachings, drawing pupils’ attention to the boundaries of reason, tolerating temporary cognitive and practical suspension of judgments, highlighting dialogue, and fostering critical questions.

Keywords: Maximal rationalism, minimal rationalism (fideism), subsumptive unity, religious education. 

 

 

 


 

مقدمه

رابطه عقل و دین مسئله‌ای است که از یک سو برای دین‌داران و از سوی دیگر برای دین ناباوران و دین‌ستیزان مطرح است. مسئله بودن این رابطه برای دین‌داران از جهات مختلف قابل‌طرح است. به‌طور نمونه، یک‌جهت این است که عقل ویژگی هنجاری مثبتی دارد و عقلی بودن یا نبودن یک امر می‌تواند بیانگر مطلوب بودن یا نبودن آن باشد. ازاین‌رو دین‌داران، به‌ویژه در برابر مخالفان خود، تلاش می‌کنند نشان دهند که دین، عقلانی و بنابراین مطلوب است. برای نمونه، کاپلستون تلاش می‌کند تا در مناظره با راسل، اعتقاد دینی خویش را توجیه عقلانی کند (Russell, 2003). جهت دیگر، برای گروه دیگری از دین‌داران، به این صورت مطرح می‌شود که دین به ورای عقل برده شود و بدون انکار ویژگی هنجاری مثبت عقل، عرصه‌ای متفاوت و فراتر برای دین و داعیه‌های دینی در نظر گرفته شود. نمونه این رویکرد را در آرای کی­یرکگور می‌توان یافت (Peterson, Hasker, Reichenbach and Basinger, 1998). بنابراین می­توان گفت دین‌داران خود را در برابر مسئله رابطه عقل و دین مسئول می­دانند.

 دین‌ستیزان نیز با مسئله رابطه عقل و دین مواجه‌اند. این گروه نیز که خود را در جبهۀ عقل قرار می‌دهند، از جهات مختلفی ناگزیرند به این مسئله بپردازند. ازجمله اینکه ملاحظه می‌کنند که دین در عرصۀ زندگی انسان‌ همچنان حضور قدرتمندی دارد. بسیاری از عقل‌گرایان کوشیده­اند نشان دهند که دین مربوط به دوران عدم بلوغ انسان‌ بوده و اکنون‌که علم و عقل آدمی درخشیدن گرفته، دیگر جایی برای نگرش دینی باقی نمانده است. بااین‌حال، در زمانه کنونی که علم و اندیشۀ انسان به اوج تاریخی خود رسیده، گرایش انسان به دین همچنان برقرار است و تعیین‌کنندگی آن در زندگی انسان را نمی‌توان انکار کرد. بزرگ‌ترین چالش‌های سیاسی و اجتماعی دوران کنونی، همچون تلاطم‌هایی که در خاورمیانه جریان دارند، با حضور مسلمانان، مسیحیان و یهودیان ملازم شده‌اند. این خود پدیده‌ای است که دین‌ستیزان را به بررسی رابطه عقل و دین به‌عنوان یک مسئله جدی فرامی‌خواند.

دو موضع معروف در مورد رابطه عقل و دین، عقل‌گرایی حداکثری و عقل‌گرایی حداقلی یا ایمان‌گرایی است. این دو موضع، هم در عالم مسیحیت و هم در عالم اسلام نمونه‌هایی داشته‌ است. همچنین در کنار این دو دیدگاه، رویکردی به نام عقل‌گرایی انتقادی نیز مطرح‌شده که تلاش کرده از افراط‌های هر یک از این دو دیدگاه برکنار بماند. درعین‌حال این دیدگاه نیز ویراست‌های مختلفی دارد که نیازمند واکاوی بیشترند[8].

رابطه عقل و دین موردتوجه بسیاری از اندیشمندان قرارگرفته و بسیاری از دین‌داران در پی ارائه طرحی سازوار از آن بوده‌اند. برای نمونه در دنیای مسیحیت آکوئیناس، ازجمله نخستین افرادی بود که تلاش کرد میان دین و عقل سازواری ایجاد کند (Gilson, 1993) همچنین در دنیای اسلام، اندیشمندانی چون ابن­رشد با محور قرار دادن این مسئله، در آثار مستقلی[9] به تحلیل آن پرداخته‌اند. در دنیای معاصر نیز این مسئله، دغدغه پژوهشی بسیاری از اندیشمندان بوده است. برای نمونه، پترسون و همکارانش در کتاب «عقل و اعتقاد دینی»، این مسئله را از جوانب مختلف مدنظر قرار داده­اند و چالش‌های آن را برشمرده‌اند (Peterson, Hasker, Reichenbach and Basinger, 1998). همچنین، اندیشمندان معاصر مسلمان، ازجمله مطهری، در مورد این رابطه نظراتی داشته­اند که توسط  برخی پژوهشگران معاصر[10] مورد تبیین و نقد قرارگرفته است. برخی دیگر از اندیشمندان، چون مسعودی، تلاش کرده­اند با تکیه‌بر اندیشه­ورزی­های جدید، راهی برای گفت­وگوی منصفانه و سازوار عقل و دین بیابند (Masoudi, 2015). درعین‌حال، وجود ابهام در نوع این تعامل و چندوچون این رابطه، باعث شده تا این مسئله چالش‌برانگیز، همچنان محتاج واکاوی و تبیین دقیق رویکردی سازوار درباره آن باشد.

تبیین رابطه عقل و دین، از دو مبنای مهم سرچشمه می­گیرد. یکی از این مبانی ناظر بر ماهیت دین و تصویری است که از دین، پذیرفته می­شود و مبنای دیگر، ناظر بر ماهیت عقل و معرفت بشری است و در حوزه معرفت‌شناسی قرار می­گیرد. در ادامه، دو اندیشه بارز درباره این موضوع را در عالم اسلام به‌طور مختصر تبیین می­کنیم و به نقد هر دو دیدگاه می‌پردازیم. سپس، رابطه عقل و دین را در گونه‌های مختلف موردبررسی قرار خواهیم داد و با توجه به مبانی دین‌شناختی و معرفت‌شناختی، دیدگاه موردقبول خود را در این زمینه توضیح خواهیم داد. درنهایت، تلاش می­کنیم تا استلزام­های این نوع رابطه در تربیت‌دینی را تشریح کنیم. 

ازاین‌رو می‌توان گفت پرسش‌های پژوهش حاضر در دو پرسش اساسی قابل‌بیان است که اولی ناظر بر چیستی رابطه عقل و دین و دمی ناظر بر دلالت‌های آن در تربیت‌دینی است. رویکردهای روشی مورد استفاده در پژوهش حاضر متناظر با پرسش‌ها و برای پرسش نخست، رویکرد مفهومی و برای پرسش دوم، رویکرد استنتاجی خواهد بود.

عقل‌گرایی حداکثری در اسلام

مقصود از گرایش به عقل در این دیدگاه، محوریت برهان عقلی است. در تاریخ اسلام نمونه­هایی برای عقل‌گرایی حداکثری وجود داشته است. این نمونه­ها در میان متکلمان و فیلسوفان شایان توجه بوده است. در میان متکلمان می‌توان از معتزله نام برد. در دیدگاه معتزله، عقل جایگاه محوری دارد تا آنجا که در اصل بنیادین آن آمده است: «همه معرفت­ها قابل­درک عقلی هستند و وجوب خویش را از عقل می­گیرند» (Shahrestani, 1995, p.42). همچنین در هندسه تفکر معتزله، در ارتباط عقل و وحی، سه عنصر اساسی به شرح زیر وجود دارند.

۱. تفسیر قرآن با عقل و بدون نقل هم امکان­پذیر است و این تفسیر حجیت دارد؛

۲. اگر عقل در تعارض با احادیث قرار گرفت، تقدم با عقل است و می‌توان حدیث را کنار گذاشت؛

۳. عقل می‌تواند مستقل از وحی، ادراک‌های درستی داشته باشد و نیاز به تأیید آن‌ها توسط وحی نیست (Sharif, 1983, p.287).

معتزله آن دسته از باورهای دینی‌ را که برای آن‌ها توجیه عقلانی نمی­یافتند کنار می‌گذاشتند، ازجمله معراج پیامبر و کرامات منسوب به اولیا (Abdoljabbar, 1996).

در میان فیلسوفان مسلمان نیز می‌توان برای نمونه از ابن­رشد نام برد؛ فیلسوفی مشایی که آرا و نظراتش در میان فیلسوفان مغرب­زمین از ابن‌سینا و فارابی نیز شناخته‌شده­تر است. ابن­رشد به عنوان یکی از شارحان ارسطو سعی کرده فلسفه ارسطویی را با نگاه اسلامی تطبیق دهد و نوعی وفاق میان عقل و وحی ایجاد کند. او شریعت را حق –عین حقیقت- می­داند و معتقد است که سرشت هر کس بدان گواهی می­دهد (Ibn Rushd, 1986, p. 34). او همچنین در جای دیگر می­نویسد: «... حکمت، دوست و همگام شریعت و خواهر رضاعی آن است...شریعت و فلسفه دو امرند که بالطبع با یکدیگر ملازم بوده­اند» (Ibn Rushd, 1986, p. 83). درواقع، می­توان گفت که او، بنیان نقل و عقل را در وفاق با یکدیگر می­داند، زیرا از نگاه او اصل برهان و باطن نقل، حقیقت است و حق با حق در تضاد نیست(Ghorbanni Sini & Akbari, 2014) . بنابراین، حقیقتِ محتوای دین و عقل از نگاه او یک چیز است.

 درعین‌حال، ابن­رشد معتقد است شریعت – که همان حق است- در سطوح مختلف و متناسب با مخاطبان عرضه‌شده است. این سطوح مختلف از منظر موجه بودن در یک رتبه نیستند. از نگاه ابن­رشد، آدمیان را از منظر رتبه درک و فهم می­توان در سه دسته قرار داد (Ibn Rushd, 1986, p. 34&35). دسته نخست اهل برهان­اند و تنها با برهان، امور را تصدیق می­کنند. دسته دوم اهل جدل‌اند که به‌جای مقدمات برهانی، با مقدمات ظنی، نظیر مقبولات و مشهورات، توجیه می­شوند. و دسته سوم که اکثر مخاطبان قرآن را تشکیل می­دهند، اهل موعظه و خطابه­اند. دسته سوم به محض تهییج احساسات و تخیلاتشان قانع می­شوند. از این سه دسته، قیاس برهانی، معرفت یقینی را در پی خواهد داشت؛ قیاس ظنی معرفت ظنی و احتمالی را به دنبال دارد و قیاس خطابی به معرفتی منتهی خواهد شد که به لحاظ مراتب از دو نوع معرفت نخست، ضعیف­تر است، اما اهل خود را قانع می­کند و اطمینان را در او پدید می­آورد (Vaezi, 2006). از نگاه ابن­رشد، قرآن این سه دسته یعنی فلاسفه، متکلمان و عامه مردم را هم­زمان مخاطب قرار داده و همین امر را می­توان شاهدی بر اعجاز آن به شمار آورد.

پرسش قابل طرح در اینجا آن است که با توجه به تنوع قیاس­های مورد استفاده در متون دینی، چگونه می­توان از وفاق آن با عقل و برهان سخن گفت؟ ابن­رشد با اعتقاد به تلاش برای برهانی ساختن محتواهای دینی، به منزله یکی از وظایف فیلسوف، برای تحقق آن از تأویل بهره می­جوید. او معتقد است بنا بر تفاوت سطح ادراک مخاطبان دین، محتوای دینی دارای ظاهر و باطنی است: «از بسیاری از اندیشمندان صدر اسلام نقل‌شده است که شریعت را ظاهری است و باطنی... علت ورود ظاهر و باطن در شریعت، اختلاف فطرت­های افراد و تباین قوای فهم آن‌ها در ایمان و پذیرش است» (Ibn Rushd, 1986, p. 41). او با نگاهی لایه­لایه به محتوای دینی، تلاش می­کند تعارض­های ظهور یافته میان محتوای دینی و عقل را ظاهری و موقتی تلقی کند و آن‌ها را از طریق عبور از ظاهر نقل به باطن آن (تأویل) برطرف کند. از نظر ابن­رشد، تأویل همان عبور از ظاهر به باطن یا «خارج ساختن دلالت لفظ از معنای حقیقی به معنای مجازی به صورتی است که به جریان عادی زبان عربی خللی وارد نسازد» (Ibn Rushd, 1986, p. 83). بنابراین، در تأویل به‌جای آنکه معنای حقیقی و ظاهری لفظ را در نظر بگیریم، معنای مجازی و باطنی آن را مدنظر قرار می­دهیم. او با استفاده از روش تأویل در کتاب «فصل المقال و تقریر ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال»، آیاتی از قرآن را مورد تأویل قرار داده است[11]. بر این اساس، می­توان گفت از منظر او، وظیفه فیلسوف، برهانی ساختن محتوای دینی است، یعنی باید ساختار خطابه را به‌ عنوان ساختار غیرمنطقی و غیرعقلانی کنار بزند، از معانی ظاهری عبور کند، معانی عمیق را دریابد و در قالب برهان‌های عقلی و استدلال‌های ­خدشه‌ناپذیر بیان کند. ابن‌رشد درعین‌حال که عقل‌گراست، محتوای دین را امری حقیقی – عین حقیقت- می­داند؛ حقیقتی که ممکن است لباس‌های مختلفی به آن پوشانده شده باشد.

 

 عقل‌گرایی حداکثری در بوته نقد

دیدگاه عقل­گرایی حداکثری با پرسش‌هایی مواجه است که بررسی آن‌ها وجود مشکلاتی را در این دیدگاه نشان می­دهد. این پرسش‌ها و دشواری­های مربوط به آن‌ها در ادامه توضیح داده می­شوند[12].

 ۱. پرسش از امکان اثبات همه چیز: نکته این است که به‌رغم اصرار عقل‌گرایان حداکثری، مبنی بر اثبات تک‌تک باورها، این کار امکان‌پذیر نیست. اثبات، به معنای قطعی و منطقی، در مورد باورهای اولیه و اساسی ما نیز امکان‌پذیر نیست. به‌طور مثال، وجود جهان خارج را که جزو باورهای همه انسان‌هاست، نمی‌توان اثبات کرد. ایمانوئل کانت[13] دراین‌باره بیان می­کند که در رسوایی فیلسوفان همین بس که نتوانسته‌اند وجود جهان خارج را اثبات کنند؛ اما لودویگ ویتگنشتاین[14] در کتاب «در باب یقین» در پی آن است که نشان دهد وجود جهان خارج، در اصل، موضوع اثبات قرار نمی‌گیرد. زیرا ما یقینی غریزه‌وار نسبت به آن داریم و آن را فراتر از آن می‌دانیم که موضوع شک یا فرضیه­ای قرار گیرد تا سپس بخواهیم آن را اثبات کنیم. علاوه بر این، اگر قرار باشد ما همه باورهایمان را اثبات کنیم و هیچ باوری را «یقینی» یا «بدیهی» یا «مفروض و مسلم» نگیریم، دچار تسلسل بی‌پایانی خواهیم شد. زیرا برای اثبات یک باور باید به باوری متوسل شویم و اگر این‌گونه باورهای مقدّم، خود نیز به اثبات احتیاج داشته باشند، باید باورهایی مقدّم بر آن‌ها وجود داشته باشد و بر همین اساس تا بی‌نهایت. ازاین‌رو، ویتگنشتاین می­گوید: «بالاخره در جایی باید از تبیین به توصیف صرف رسید.» (Wittgenstein, 2000, item 189) و نیز می­گوید: «مسلماً توجیه وجود دارد، اما توجیه پایانی دارد.» (Wittgenstein, 2000, item 192). 

۲. چالش منحصر ساختن اثبات عقلی به روش مستقیم: ما برخی از گزاره‌های خود را به‌طور مستقیم اثبات یا رد می­کنیم. اما این سؤال وجود دارد که آیا باید همه باورهای ما به صورت مستقیم قابل‌اثبات باشند؟ درواقع چنین نیست که تمامی باورهای ما در یک تراز قرار داشته باشند، بلکه سلسله‌مراتبی بین آن‌ها برقرار است. چنانکه برخی بر برخی دیگر تکیه ‌دارند و بر این اساس، می­توان با روشن شدن برخی از گزاره‌های مبنایی، نسبت به گزاره‌های مبتنی بر آن‌ها نیز اعتمادی کسب کرد. برای مثال، هنگامی‌که به کسی اطمینان صددرصد داریم، خبری را که او برای ما گزارش می‌کند قبول می­کنیم، بدون اینکه خود را نیازمند به وارسی مستقیم آن گزارش بدانیم. پذیرش گزارش در این حالت، غیرمعقول[15] نیست و اگر از فرد سؤال کنند که چرا آن را پذیرفته­ای؟ او با ارجاع به اطمینان مبنایی که نسبت به گزارشگر دارد، پذیرش خود را معقول خواهد دانست و به‌واقع نیز رفتار او معقول است و مشی عقلا بر این قرار دارد.

در زندگی ما انسان‌ها بررسی مستقیم تک‌تک باورها نه ممکن است و نه معقول و نه مطلوب. ممکن نیست؛ زیرا همه گزاره‌ها در یک تراز نیستند، بلکه برخی مستقیم و برخی غیرمستقیم با امور سروکار دارند. برای مثال، یک گزاره کلی و انتزاعی مانند اینکه «آب در صد درجهبه جوش می­آید» قابل‌بررسی مستقیم نیست، بلکه تنها می‌توان مصداق‌های آن، یعنی آب‌های معین بر روی شعله‌های معین را بررسی و آزمون کرد. این‌گونه بررسی، معقول و مطلوب نیست. زیرا این امر مستلزم تحمل زحمت بیهوده‌ای برای وارسی اموری است که بر حسب مبناهایشان وضع روشنی برای ما دارند.

این سلسله‌مراتب در مورد باورهای دینی نیز می‌تواند صادق باشد. ضرورتی ندارد که همه گزاره‌های دینی به‌طور مستقیم قابل‌بررسی باشند تا پذیرفته شوند. برای مثال، اگر کسی به گونه­ای عقلانی، به رسالت و نبوت پیامبر اسلام، ایمان آورده باشد، ممکن است در قرآن به آیاتی برخورد کند که امکان وارسی مستقیم آن‌ها برای او وجود ندارد، مانند این‌که «نگهبانان دوزخ نوزده ملک‌اند» (مدثر: 30). بااین‌حال، پذیرش غیرمستقیم آن، به سبب معقول بودن گزاره‌های مبنایی آن، می­تواند معقول باشد. البته، چنانکه در مثال گزارش خبر گفته شد، اگر به سبب وجود قرائن قابل‌اعتنا، در گزاره‌های غیرمستقیم تردید کنیم، بررسی دقیق‌تر و در صورت امکان مستقیم لازم خواهد بود. اما چنین نیست که همواره ضرورتی برای این کار وجود داشته باشد. بنابراین، حکم کلی در این خصوص که هر گزاره‌ای باید به‌طور مستقیم قابل‌بررسی باشد پذیرفته نیست.

۳. امکان به تأخیر انداختن پذیرش باورهای دینی تا حصول نهایی نتیجه بررسی عقلانی: انتقاد دیگر به عقل‌گرایی حداکثری ناظر بر وضعیت واقعی و عملی انسان­هاست. آیا انسان‌ها، آن‌گونه که درواقع و جریان عملی زندگی خود قرار دارند، می‌توانند پذیرش باورهای دینی را تا زمانی که وارسی و اثبات همه آن‌ها به نتیجه نهایی برسد به تأخیر بیندازند؟

با وجود محدودیت‌های واقعی که انسان‌ها را احاطه کرده­اند، عقل­گرایان حداکثری بر این نکته اصرار دارند که درهرحال باید به ضابطه عینیت و اثبات قطعی برسیم تا بتوانیم از باور قابل‌قبول سخن بگوییم؛ اما این اصرار خود به‌نحوی نادیده گرفتن شرایط واقعی آدمی است و معقول به نظر نمی‌رسد. نتیجه این بیان آن نیست که بخواهیم سوگیری‌ها و تعصبات را به رسمیت بشناسیم. بی‌تردید اقتضای عقلانیت، رهایی از این محدودیت‌هاست. اما این رهایی به دو صورت قابل‌تصور است: یکی اینکه به‌صورت آرمان­گرایانه حکم کنیم که تا رهایی کامل از محدودیت‌ها حاصل نشده، باور دینی قابل‌قبول نخواهد بود. این موضعی است که عقل­گرای حداکثری بر آن است و به نظر نمی‌رسد قابل­تحقق باشد. دیگر اینکه رهایی را به‌صورت پویا و فرایندی تصور کنیم. به این معنا که افراد با همۀ محدودیت‌هایی که دارند، در حد موقعیت خود، عقلانیت را مراعات کنند و به باورهای دینی راه یابند؛ اما به سبب اینکه رهایی به‌صورت مطلق و یک‌باره رخ نمی‌دهد، بی‌تردید همگان به‌نحوی گرفتار بندهای خامی و تعصب و سوگیری خواهند بود. بنابراین، افرادی که باور دینی دارند، باید همواره به فکر پالایش باورهای خود باشند.

4. نادیده انگاشتن چهره احتمالی عقل: درحالی‌که عقل­گرایان حداکثری، مفهوم عقل را تنها در حالت عقل منطقی و اثباتی در نظر می­گیرند، عقل چهره دیگری نیز دارد. در تحلیل مفهوم عقل، می‌توان از تقسیم عقل به منطقی و احتمالی سخن گفت. عقل احتمالی نیز گونه‌ای از عقل است و نمی‌توان به‌صرف اثبات‌ناشدگی منطقی، باوری را غیرعقلانی نامید. نمونه‌ای ازاین‌گونه عقل‌ورزی احتمالی در شرط پاسکال آمده است. بلز پاسکال، ریاضیدان و فیلسوف فرانسوی، معتقد است حتی اگر وجود خدا اثبات نشده باشد، باز معقول آن است که وجود خدا را بپذیریم. این سخن همانند یک شرط‌بندی مطرح‌شده است. به بیان پاسکال، اگر خدایی وجود نداشته باشد، کسی که به وجود خدا اعتقاد دارد، پس از مرگ مشکلی نخواهد داشت؛ درست مانند کسی که به خدا اعتقاد ندارد. اما اگر خدایی وجود داشته باشد، کسی که به او اعتقاد دارد و مطابق با اعتقادش زندگی می‌کند، بار دیگر پس از مرگ مشکلی نخواهد داشت و در پاسخگویی به خدا آماده خواهد بود. درصورتی‌که در این حالت، کسی که به خداباور ندارد، دچار شوک خواهد شد و در برابر خدا پاسخی نخواهد داشت. ازاین‌رو، به زعم پاسکال، عقل ایجاب می‌کند که آدمی برای دفع خطر محتمل، به خدا ایمان داشته باشد (Peterson, Hasker, Reichenbach and Basinger, 1998).

 

عقل‌گرایی حداقلی (ایمان­گرایی) در اسلام

در عالم اسلام، عقل­گرایی حداقلی یا ایمان­گرایی نیز سوابقی دارد و امروزه نیز برخی از آن طرفداری می­کنند. ازجمله می­توان از غزالی نام برد. درعین‌حال که او آثار فلسفی دارد، در دو کتاب «تهافت­الفلاسفه» و« المنقذ من الضلال»، ادعاهای فیلسوفانی را که با دین متعارض می­داند، شناسایی می‌کند و در بعضی مسائل، ازجمله در مورد انکار معاد جسمانی، حکم به کفر آن فیلسوفان می‌دهد.

از مخالفان عقل­گرایی حداکثری می­توان عارفان را نام برد. البته بیشتر مخالفت عرفا با عقل جزئی بوده است. ازجمله مولوی، درعین‌حال که پای استدلالیان را چوبین می‌داند، در افق دیگری، از عقل کلی نام می‌برد. البته اغلب عرفا به دلیل اینکه به روش فیلسوفانه دست به نگارش نمی­زدند، التزام روشنی به انسجام در آثارشان دیده نمی­شود و باید آرای آنان را تعدیل و تفسیر کرد تا نظرشان در مورد عقل به‌طور کامل مشخص شود[16].

دستۀ دیگر اخباریون هستند. اخباریون معتقدند که آنچه از قرآن و حدیث به ما رسیده است، برای ما حجیت دارد؛ اما به دلیل اینکه ممکن است عقل ما نتواند حکمت این سخنان را دریابد، اینان از ورود عقل به بحث‌های نقلی نگران­اند و معتقدند که باید به ظاهر سخنان قدسی اکتفا کرد. به دلیل همین ترس از تضمین عقل، اخباریون معتقدند که در حداقل ممکن از عقل­ورزی در دین استفاده کنیم. ملا­امین استرآبادی، ازجمله اخباریون، بر آن است که عقل حجیت تام ندارد و دایره حجیت عقل در محسوسات و حداکثر در ریاضیات است. اما در عرصه فلسفی نمی‌توان حجیت آن را پذیرفت و بنابراین نباید آن را وارد بحث‌های کلان کرد (Astarabadi, 2003). در ادامه، یکی از گونه­های متأخر عقل­گرایی حداقلی را، که به مکتب تفکیک معروف است، با اندکی تفصیل بررسی می‌کنیم.

 

عقل‌گرایی حداقلی در بوته نقد

ازآنجاکه گروه‌های مختلف و با استدلال­های مختلف از عقل­گرایی حداقلی در اسلام دفاع می­کنند، یک­دست کردن استدلال­های آن‌ها و پاسخ یکجا به همه آن‌ها، امری دشوار است. ازاین‌رو، در اینجا با تمرکز بر یکی از رویکردهای مدافع عقل­گرایی حداقلی در اسلام که وجهه نظری بیشتری دارد، استدلال­های این نگاه حداقلی به عقل را مورد نقد و ارزیابی قرار می­دهیم. این رویکرد که با آثار بسیار به دفاع از ایمان در مقابل عقل پرداخته و عقل­گرایی را به صورت حداقلی مطرح ساخته است، معروف به مکتب «تفکیک» است. مکتب تفکیک رویکردی متأخر در میان شیعیان است که بر تفکیک میان عقل بشری-مانند عقل کلامی و فلسفی- و عقل دینی تأکید می­کند. محمدرضا حکیمی نمایندۀ برجسته کنونی این مکتب در روزگار ماست. مکتب تفکیک، در مقابل عقل‌گرایان حداکثری قرار می­گیرد و می­توان گفت که به ایمان­گرایی نزدیک است. در ادامه، بر اساس آرای حکیمی در کتاب «مقام عقل»  به اصول این دیدگاه اشاراتی خواهیم داشت و چالش­های پیش روی آن‌ها را به صورتی کوتاه و در قالب پرسش مطرح خواهیم کرد.

1. پرسش از دوگانه­نگری رقابت­آمیز به عقل: حکیمی(2012)، هرچند تصریح نکرده است، اما درواقع از دو گونه عقل سخن می­گوید.

الف) عقل عام و پیشادینی (شامل قواعدی همچون حجیت ظواهر، تأویل ظواهر با براهین اولی بدیهی یا با قواعد زبان؛ این عقل پیشادینی است چون این قواعد دینی نیستند)؛

ب) عقل دینی (معطوف به شناخت معارفی که دین مطرح می‌کند، مانند معاد جسمانی و ...).

حکیمی معتقد است که عقل دینیِ موردنظر دین، همان عقل دفائنی (در نهاد انسان همچون دفینه) است. اما آنچه جای تعجب دارد این است که حکیمی از قاعده تمایز خود میان دو گونه عقل (که آن را هم علمی و شاید بتوان گفت عقلی به معنای اول می‌داند) عدول می­کند و از فلسفه یونان چنان سخن می­گوید که گویا رقیب عقل دینی است. البته حکیمی در برخی موارد می‌گوید که مخالف با اصل فلسفه نیست، بلکه از فلسفه تقلیدی، انتقاد می­کند. اما نکته در این است که «فلسفه اجتهادی» مطلوب ایشان در عرصه فلسفه نیز معلوم نیست که موردپسند ایشان قرار بگیرد؛ چنانکه در مورد ابن‌سینا که او را مجتهد در فلسفه می­داند، از قول شیخ بهایی، با حسن نظر می­گوید که «شفا» ابن­سینا کاسه زهر است (Hakimi, 2012, p. 272) و اشاره می‌کند که مراجع، این فیلسوفان وجودی را تنجیس و تکفیر کرده­اند (Hakimi, 2012, p. 273). با اینکه حکیمی، در پی تفکیک عقل دینی و فلسفی است، گاه چنان سخن می­گوید که گویا عقل دینی باید جایگزین و رقیبی برای عقل فلسفی و عقل علمی در نظر گرفته شود.

اصولاً چرا باید عقل دینی را از عقل فلسفی و عقل علمی جدا کرد؟ چرا نباید عقل فلسفی را دست‌کم تا حدی ناظر بر سؤال­هایی متفاوت با عقل دینی و نیز عقل علمی دانست؟ تنها کسانی که دین را دایره­المعارف بدانند مدعی خواهند بود که دین، ما را از هر نوع معرفت دیگری بی­نیاز می­کند. این رقابت و جایگزینی عقل دینی به‌جای عقل فلسفی و علمی، از برخی سخنان حکیمی مستفاد می­شود: «و اما اصل علل ناکامی مسلمین –ازجمله– از اینجا بود که قرآن که کتاب علمی و تجربی است و دائم سیروا و انظروا می­گوید... در نتیجه آمیخته­ شدن ذهن­های مسلمین به مطالب نظری و فلسفی و جدلی از کارآیی خود افتاد» (Hakimi, 2012, p. 300). او در جای دیگری اظهار می­کند: «کیهان‌شناسی‌ای که از ائمه طاهرین (ع) رسیده است، اگر به‌خوبی تحلیل شود، از کیهان‌شناسی امروز نیز بسی جلوتر است» (Hakimi, 2012, p. 301).

2.پرسش از امکان و چگونگی شناخت دین به صورت مستقیم  و روشن: به‌علاوه، حکیمی از شناخت دین در مکتب تفکیک به‌گونه­ای سخن می‌گوید که گویا همواره مستقیم و روشن است. در حالی که این مستقیم بودن، قابل چندوچون است. برای مثال، آیات مربوط به هفت‌آسمان در قرآن را چگونه می­توان مستقیم و بدون اتکا بر نظریه­ای در نجوم فهمید؟ درواقع، پرسش مطرح در اینجا این است: آیا فهم متن دینی با ذهنی تهی، قابل­تحقق است و بر فرض تحقق، آیا این فهم روشن است؟

3.پرسش از جایگاه تعقل در دین­ورزی: حکیمی در اهمیت عقل در دین سخن بسیار گفته است، اما وقتی نیک می­نگریم می­بینیم که جایگاه تعقل و عقل در دین، در نگاه ایشان، مبهم و مغفول است.  از سویی، او در دین بر ظواهر کتاب تأکید می­کند و تأویل را برنمی­تابد و از طرف دیگر می­گوید که تفسیر قرآن را تنها امام معصوم می­تواند مطرح کند: «دین و قرآن تفسیر می‌خواهد، اما از سوی چه کسی، به حتم از سوی اهل­الذکر یعنی دانایان و کارشناسان قرآن که علوم نبوی را به ارث برده­اند تا قرآن محمدی را تبیین کنند... یا کمیل لاتاخذ الا عنا تکن منا» (Hakimi, 2012, p. 290). طبیعی است که تفسیر قرآن شامل تبیین معنای همۀ آیات قرآن است و تنها شامل آیات متشابه نمی­شود زیرا اجمالی که در آیات (حتی محکم) قرآن وجود دارد، از طریق تفسیر به کمک آیات دیگر میسر می­شود. حال به محدود کردن تفسیر قرآن به امامان معصوم، چه جایی برای عقل­ورزی باقی می­ماند، جز این که فرد معارف مطرح‌شده را بشنود و قبول کند؟ حتی اگر نظر بر آن باشد که پذیرش معصومیت امامان، همچون پذیرش سایر مبادی دین، امری عقلانی است، این پرسش وجود خواهد داشت که آیا عقل تنها برای ورود به دین لازم است یا برای سیر در دین و زیستن در عرصۀ آن نیز مورد نیاز است؟ به عبارت دیگر، آیا عقل تنها تا درب ورودی دین با ما همراه خواهد بود و در آنجا باید آن را دفن کرد و وارد دین شد یا عقل در خانه دین نیز با ما همراه خواهد بود؟ آیا تفسیر امامان معصوم را تعبدی باید پذیرفت یا آن‌ها نیز مشمول عقلانی شدن قرار می‌گیرند؟ اگر عقل تنها مَرکب نیل به دین باشد، آنگاه باید پرسید: آیا آن‌همه تأکید بر عقل به همین‌جا ختم می­شود؟

 از برخی عبارات حکیمی چنین مستفاد می­شود که منظور ایشان از عقلی و تعقلی بودن دین همین است که به‌حکم عقل، وحی اقوی از عقل است: «پس در این مقام هرچه فلسفه­های مختلف بگویند، درصورتی‌که مخالف معلومات وحیانی باشد، به کناری نهاده می‌شود و داده وحیانی اخذ می‌شود، آن‌هم نه از روی تعبد بلکه از روی عین تعقل، زیرا وحی اقوای از فلسفه است» (Hakimi, 2012, pp. 295-296). آیا به صرف یک قاعدۀ کلی (وحی اقوای از فلسفه است) می­توان موارد خاصی از وحی را که به امور واقع اشاره دارند و در تعارض با یافته­های علمی یا فلسفی قرار می­گیرند، بر یافته­های علمی و عقلی برتری داد؟ آیا استحکام فهم ما از وحی در این گونه موارد، به سهولت قابل نیل است؟ این گونه پرسش‌ها نشان می­دهند که به سهولت نمی­توان از قاعدۀ کلی برتری وحی بر فلسفه، در موارد خاص طرفی بست.

4. پرسش از عقل فطری و دلیل تقدم آن: حکیمی در جایی می­گوید: «در اختلاف میان دین و عقل فطری، عقل فطری مقدّم است. هرچند چنین اختلافی تاکنون مشاهده نشده است، لیکن در اختلاف میان دین و عقل فلسفی، دین مقدّم است» (Hakimi, 2012, p. 295).

اولاً؛ مقصود از عقل فطری چیست؟ آیا منظور بدیهیات است؛ گزاره­هایی مانند «الواحد نصف الاثنین» (یک نصف دو است) که بارها مثال زده­اند؟ (Hakimi, 2012, p. 315)

ثانیاً؛ این قاعده تقدّم از کجا آمده است؟ آیا عقلی است؟ عقل فطری یا فلسفی؟ بدیهی که نیست پس لابد نظری و فلسفی است. در این صورت، باید به اهمیت عقل فلسفی اذعان کرد.

ثالثاً؛ آیا در اختلاف میان دین و عقل فلسفی، در هر شرایطی، دین مقدّم است؟ (شایان‌ذکر است که منظور از دین باید «فهم ما از دین» باشد، همان‌گونه که در اختلاف میان دین و عقل فطری نیز ایشان باید همین منظور را داشته باشند).

5.پرسش از معنای تبدیل ساختن بالقوگی­های عقل به فعلیت توسط معارف قرآنی: حکیمی اظهار می­کند: «معارف قرآنی همه بالقوگی عقل را بالفعل می­کند.» (Hakimi, 2012, p. 108). آیا در این تبدیل بالقوه به بالفعل از طریق معارف قرآنی، بستر تاریخی لحاظ شده و قابلیت عُقلا برای تغییر نیز در نظر گرفته‌شده یا نظر بر این است که به‌صرف وجود معارف قرآنی، همه بالقوگی­های عقل بالفعل می­شوند؟ طبیعی است که این تبدیل تنها در بستر تاریخ و با نظر به قابلیت عقلا برای تغییر میسر می‌شود. هنگامی‌که عقل در مرحله­ای از تاریخ باشد که قابلیت درک و دریافت برخی مفاهیم را نداشته باشد، معارف قرآنی نیز نمی­توانند به تغییر منجر شوند. این نگرش تاریخی نشان می­دهد که باید به فهم­های عقلانی آدمی، از آن حیث که تاریخی و ناقص­اند، اعتنا کرد و از بستر آن‌ها به فعلیت یافتن قابلیت­ها امید بست و چنین نیست که قرآن به صورت معجزه‌آسایی به یک باره این تحقق را ممکن سازد.

6. پرسش از رابطه حدود عقل و راه­یابی به حقیقت قرآن: مرتبط با بند پیش، شایان‌ذکر است که حکیمی (2012) می‌گوید در مورد فلسفه و راه­یابی آن به حقیقت، قید «به‌قدر طاقت بشر» مطرح است. اما در مورد معارف وحیانی گویا دیگر حدی وجود ندارد. حکیمی در عبارت بالا تفسیر قرآن را تنها در شأن امامان معصوم می­داند و آن را از دسترس بشر عادی به دور می­داند و این سخن، به طریق اولی، حد طاقت بشری را هم در درک قرآن منتفی می­کند. بر این اساس، معنای قرآن را تنها باید از امامان معصوم گرفت، نه این که با تکیه‌بر محدودیت فهم بشری، به تفسیر قرآن چنگ انداخت. اما نکته قابل توجه این است که بشر عادی در مواجهه با تفسیر امامان معصوم نیز گرفتار در محدودیت فهم فردی، اجتماعی و تاریخی خود است و توسل به تفسیر امامان، مشکل را مرتفع نمی­کند. بنابراین، بار دیگر باید به این پرسش‌ها اندیشید: آیا، به‌واقع، در شناخت قرآن، حدود عقل مرتفع می‌شود یا همچنان بشر ناگزیر است که معارف قرآنی را در حدود عقل خود درک کند؟ اگر هم برخی از حدود عقل مرتفع شوند، آیا این کار در بستر زمان و تاریخ انجام می‌گیرد یا به‌یک‌باره در مواجهه انسان­ها با قرآن چنین تغییری حاصل می‌شود؟

7. چالش اختلاف نظر مفسران و لزوم اندیشه­ورزی در متون دینی: حکیمی در انتقاد به عقل فلسفی و برای نشان دادن ضعف آن، اختلاف‌نظر فیلسوفان را گواه می­آورد. اما در مورد اختلاف‌نظر مفسران قرآن در شناخت معارف قرآنی چه باید گفت؟ آیا همه مفسران مسلمان یا حتی شیعه فهم واحدی از این معارف دارند؟ و آیا این اختلاف‌نظر خود یکی از نشانه­های اندیشه و اندیشه­ورزی نیست؟

حکیمی با ادعای این که عقل دینی، معارف ویژه­ای را در اختیار انسان قرار می‌دهد، فهرستی از «معارف ناب» قرآنی به دست داده است (Hakimi, 2012, p. 112). مسئله این است که این‌گونه معارف چگونه اثبات عقلانی می‌شوند. آیا به‌صرف بیان این حقایق در قرآن و بدون اثبات آن‌ها معرفتی حاصل می­شود؟ به‌ویژه که قرآن خود همواره دست به اثبات نمی­زند و اگر قرار باشد، برای مثال، حقیقت نفس، حقیقت حیات روحی، فطرت و ... تبیین و اثبات شود، آیا ناگزیر نخواهیم بود به استدلال­هایی مانند استدلال­های فیلسوفان متوسل شویم؟ به‌علاوه، آیا در این موارد می­توان به نظر واحدی رسید و اختلاف‌نظر نخواهد بود؟ این اختلاف نظر میان متفکران در مورد معارف قرآن طبیعی است و اتفاق نیز افتاده است.  بنابراین، باز کردن حساب متفاوتی برای عقل دینی، نسبت به عقل فلسفی، بر حسب اتفاق‌نظر متفکران ممکن نخواهد بود.

 

انواع روابط ممکن عقل و دین و ارزیابی آن‌ها

در دسته‌بندی کلان در زمینۀ رابطه عقل و دین می­توان سه رویکرد اساسی را شناسایی کرد. نخستین رویکرد حاکی از تداخل میان عقل و دین است. رویکرد دوم ناظر به اتحاد میان عقل و دین است. در اینجا منظور از اتحاد، هماهنگی میان دو چیز متفاوت است؛ یعنی دو چیزی که تفاوت‌های باهم دارند، نوعی هماهنگی و موافقت نیز میانشان برقرار است. اتحاد میان عقل و دین  نیز خود به دو گونه است؛ یکی اتحاد سلبی و دیگری اتحاد ایجابی و تکمیلی. رویکرد سوم، وحدت عقل و دین را موردنظر قرار می‌دهد.  مقصود از وحدت (متفاوت با اتحاد)، یگانگی است و هنگامی‌که عقل و دین از این منظر نگریسته ‌شوند، رابطه‌ای یگانه باهم دارند. وحدت یا یگانگی نیز خود سه صورت دارد: وحدت تام، وحدت اشتمالی و وحدت اندراجی. در ادامه به بررسی این رویکردها می‌پردازیم.

الف- رویکرد تداخل عقل و دین

در این حالت، عقل و دین رابطۀ تداخلی دارند (عموم و خصوص من­وجه)؛ بنابراین برخی از امور عقلی، دینی­اند و برخی از امور دینی، عقلی. درواقع، در این زمینه، عقل و دین مانند دو دایره متقاطع­اند؛ یعنی یک منطقه مشترک و دو منطقه نامشترک دارند. در این نوع از ارتباط میان عقل و دین، قاعده معروف فقهی مبنی بر حکم یکسان عقل و شرع (کلما حکم به العقل حکم به الشرع) را به این صورت باید بیان کرد: «بعض ما حکم به العقل حکم به الشرع و بعض ما حکم به الشرع حکم به العقل»،یعنی بعضی از اموری که عقل نسبت به آن‌ها حکم می‌کند، شرع نیز همچون آن حکم می‌کند و بعضی از اموری که شرع نسبت به آن‌ها حکم می‌کند، عقل نیز همچون آن حکم می‌کند.

ارزیابی رابطه تداخلی میان عقل و دین: نقطه قوت این دیدگاه آن است که به تفاوت‌ها و تمایزهای میان عقل و دین توجه دارد. بیرون بودن برخی از اجزای دین، مانند جزئیات احکام دینی، از دسترس عقل و بیرون بودن برخی از دستاوردهای عقل (مانند یافته­های علم تجربی) از حوزۀ دین نکته‌ای است که در این رویکرد موردنظر است.ضعف این رویکرد آن است که عقل بالقوه[17] و بالفعل[18] را از یکدیگر تفکیک و متمایز نکرده است.

اگر بخواهیم تکمله‌ای بر این دیدگاه در نظر بگیریم، باید بگوییم که با توجه به عقل بالفعل، رابطه تداخلی برقرار است، اما با توجه به عقل بالقوه، رابطه اندراج در نظر گرفته خواهد شد؛ یعنی دین در ذیل عقل قرار خواهد گرفت. به نظر می‌رسد این رابطه، شکل قابل‌قبول‌تری از پیوند میان عقل و شرع را بیان می‌کند. بنابراین، عقل و دین تعارض و چالشی با یکدیگر ندارند. با فرض این که تعارض ظاهری ممکن است میان عقل و دین به ظهور برسد، باید گفت که تعارض واقعی بین آن‌ها رخ نمی­دهد. با توجه به دو نوع نقشی که  عقل دارد (نقش زایندگی و منبع معرفتی درکنار نقش ابزاری و بازیابندگی عقل از متون دینی)، می‌توان مسائل دینی را بررسی و تبیین کرد.

ب-رویکرد اتحاد سلبی

در این نوع اتحاد، پیش­فرض این است که عقل و دین باهم متباین‌اند. در این حالت، عقل و دین مانند دو همسایه‌اند که هر دو به پیمان عدم­تعرض نسبت به یکدیگر پایبندند. به‌عبارت­دیگر، آن‌ها همچون دو دایره­ هستند که هیچ‌گونه اشتراک و رابطه‌ای باهم ندارند. طبق این دیدگاه، می‌توان نتیجه گرفت که عقل ودین نمی‌توانند تعارض داشته باشند، زیرا با توجه به رابطه­ تباینی، هریک به عرصه­ای متفاوت تعلق دارد.

بر اساس این رابطه تباینی، عقل و دین از حیث موضوع، روش و غایت باهم متفاوت‌اند و رابطه­ای قیاس­ناپذیر دارند. در میان کسانی که از این ‌رویکرد جانب‌داری کرده‌اند، می‌توان به کارل بارت[19]، سورن کی­یرکگور[20]، مارتین بوبر[21]، و لودویگ ویتگنشتاین اشاره کرد.برای نمونه، ویتگنشتاین (2000) عقل و دین را به دو نوع بازی زبانی متفاوت مربوط می­داند. منظور ویتگنشتاین از بازی‌های زبانی، فعالیت‌های قاعده‌مند متفاوتی است که در طول حیات بشری پدید آمده‌اند. در هر بازی زبانی، کلمات برحسب قواعد معینی به کار می‌روند و ازاین‌رو معنادار محسوب می‌شوند. برآمیختن قواعد بازی‌های مختلف زبانی، موجب بی‌معنایی سخن خواهد شد. اگر بگوییم، «دو به‌علاوه دو گناهکار است»، سخن بی‌معنایی را بر زبان رانده‌ایم؛ زیرا واژه «گناهکار» مربوط به بازی زبانی دیگری (دین) است و با «دو به‌علاوه دو» که مربوط به بازی زبانی ریاضی (علم) است تناسبی ندارد.

بازی‌های زبانی مختلف، ناظر بر ‌صورت­های مختلف حیات آدمی[22] است. عمل­ها و واکنش‌های متقابل افراد، صورت‌های مختلفی، همچون علم، هنر، مذهب و مانند آن را در زندگی آنان پدید آورده است. آنچه باید وجود آن را مفروض گرفت، همین صورت‌های مختلف زندگی است که هریک منطق یا قواعد خاص خود را دارد. ادیان نیز قواعد و منطق خاص خودشان را دارند. بازی‌های زبانی را می‌توان ‌همچون دایره‌های جدا از هم در نظر گرفت. این دایره‌های گوناگون هیچ­گونه ارتباطی با یکدیگر ندارند و بر هریک از آن‌ها قواعد و اصول ویژه‌ای حاکم است. در این میان، دین نیز دایره مختص به خودش را دارد. ما در ادیان شاهد آداب و مناسک دینی هستیم که در دایره و بازی زبانی دین معنا و مفهوم دارند، اگرچه امکان دارد که همین مناسک برای دیگر دایره‌ها یا فعالیت‌های قاعده­مند بشری، مانند دایره علم، بی‌معنا جلوه کند. بنابراین، نمی‌توان با عینک علمی و پوزیتیویستی به بررسی و مطالعه آداب و مراسم دینی پرداخت، زیرا این مراسم، از نوع آیینی و رمزآمیزند و معنای آن‌ها تنها در رابطه انسان-خدا یا بنده-پروردگار تجلی می‌یابد.

اکنون، اگر از حیث موضوع، روش و هدف به تفاوت‌ها بنگریم، مطلب به‌قرار زیر است. در علم، شناخت علمی مطرح است و حیطه مطالعه و موضوع آن، چیزها یا اشیاء عینی و قابل‌اندازه‌گیری هستند. روش علمی، توصیفی و شرح دقیق است. علم به کشف، بررسی و تبیین روابط علّی پدیده‌های موجود در جهان طبیعت می‌پردازد. سرانجام، هدف علم رسیدن به واقعیت‌های عینی و ملموس و از طریق آن، مهار طبیعت است. پس علم که یکی از وجوه عقل است با مسائلی ازاین‌دست سروکار دارد.

در مقابل، موضوع شناخت دینی، تجربه شخصی است که در تقابل با موضوع عینی و علمی قرار دارد. نیایش به‌عنوان یکی از جلوه‌های دین‌داری، دارای دو جنبه فردی و جمعی است. در نیایش آنچه اهمیت دارد تجربه شخصی تک‌تک افراد با خدا و ارتباط منحصربه‌فرد هر شخص با معبود خویش است و در نیایش هیچ‌گونه تجربه جمعی و اشتراکی مطرح نیست، هر چند شکل مناسک دینی، جمعی باشد. روش دین، روش ذهنی است؛ یعنی شیوه و نحوۀ ارتباط هر فرد با خدا یک امر شخصی است. سرانجام، هدف دین دستیابی پیروانش به آرامش درونی و اطمینان قلبی است، نه تسلط بر طبیعت. حاصل کلام آنکه در رویکرد اتحاد سلبی، عقل و دین دو روایت متفاوت‌اند که در موضوع، روش و هدف باهم تفاوت اساسی دارند.

ارزیابی رویکرد اتحاد سلبی: این رویکرد نیز قوت‌ها و ضعف‌هایی دارد. قوت‌های آن را باید در برنیامیختن دین با علم و قائل شدن به کارکرد ویژه برای دین جست‌وجو کرد. اما ضعف‌های این رویکرد، دست‌کم، شامل دو نکته است: یکی قطع کامل ارتباط میان عقل و دین و دیگری مخدوش کردن مرز بین باورهای دینیِ ورای عقل و باورهای غیرعقلانی است. امر ورای عقل برای عقل قابل شناخت ایجابی نیست، اما امر غیرعقلانی، قواعد عقل را نقض می‌کند.

در توضیح بیشتر این ضعف باید پرسید: آیا در حقیقت چنین است که دین و عقل دو حوزه متفاوت­اند که هیچ‌گونه ارتباطی باهم ندارند؟ آیا دین امری رازآمیز، احساسی، وجدانی و درونی است که مانع ورود عقل به حیطه خویش می‌شود؟ ادیان گوناگون سخنان و ادعاهای ویژۀ خود را دارند. این ادعاها عقل انسان را به داوری و سنجش فرامی‌خوانند و آدمی را وا‌می‌دارند که به مدد قوه عقلانی خویش، له یا علیه آن‌ها داوری کند. برای‌ مثال، اگر دینی ادعا کند که جهان توسط دو خدای خیر یا شر اداره می‌شود و طبیعت مظهر تخاصم این دو نیروی متضاد است، این ادعا عقل انسان را می‌جنباند و او را به سمت‌وسوی داوری و ارزیابی ادلّه می­کشاند. اگر باورهای دینی شامل ادعاهای غیرمعقول و ورای عقلی باشند، وظیفه عقل است که در اینجا بین ادعاهای ورای عقل و غیرمعقول تمییز و تمایز قائل شود. بنابراین نمی­توان ادعا کرد که فضاهای دین و عقل ، به‌طور کامل، از هم جدایند و این دو هیچ ارتباطی باهم ندارند. دین و عقل باهم در تعامل­اند و از یکدیگر تأثیر می­پذیرند.

ج-رویکرد اتحاد ایجابی و تکمیلی

در این رویکرد، عقل و دین باهم سازگاری دارند. در اینجا نیز آن‌ها دوگانه اما مکمل یکدیگرند. در بررسی آن‌ها از حیث موضوع، روش و غایت باید گفت که موضوع بررسی عقل و دین یکی است، اما روش و غایت آن‌ها باهم متفاوت است و هریک آن را از منظر خود می­نگرد. مک­کی[23] نمونۀ بارزی از این دیدگاه را مطرح کرده است. او رابطه عقل و دین را رابطه تکمیلی[24] می­داند و آن را با رابطه الحاقی[25] متفاوت می‌بیند. رابطه تکمیلی که ناظر بر رابطه بین دو امر ناهم‌سنخ است، با رابطه الحاقی که متعلق به یک ساحت است، متفاوت خواهد بود. او این مثال را مطرح می‌کند: دو گزاره «پیدایش این عالم محصول فرایندهای طبیعی است» (ساحت علم) و «عالم مخلوق خداوند است» (ساحت دین) تعارضی ندارند و مکمل یکدیگرند؛ یعنی عقل و دین، از دو منظر متفاوت، به بررسی یک موضوع مشترک یعنی طبیعت می‌پردازند (MacKay, 1974).

ارزیابی رویکرد اتحاد ایجابی و تکمیلی: این دیدگاه که شق دومی از رویکرد اتحاد است، همان قوت‌های رویکرد اتحاد سلبی را دارد که عبارت بودند از برنیامیختن دین با علم و درنظرگرفتن نقش ویژه‌ای برای دین. به‌علاوه، تکمیلی دیدن این زمینه، نقطه قوت دیگری است که نسبت به دیدگاه نخست، گامی به جلو محسوب می‌شود.

 مهم‌ترین ضعف این دیدگاه، همچون رویکرد پیشین، نادیده گرفتن مبادله‌های موجود میان عقل و دین است. فیلسوفان علم در تحلیل ساختار نظریه‌های علمی به دادوستدهای میان علم با عرصه‌های دیگر اندیشه بشری اشاره‌کرده‌اند. برای مثال، جان ویزدم[26] فیلسوف معاصر انگلیسی، در تحلیل ساختار نظریه‌های علمی، این نکته را به‌خوبی بیان کرده است. از نظر وی، در ساختار نظریه‌های علمی، سه جزء را می‌توان بازشناسی کرد:محتوای تجربی نظریه[27]که بر وقوع امور محسوس در جهان خارج ناظر است؛ هستی‌شناسی مُنضم[28](ضمیمه‌شده) که نوعی موضع فلسفی در مورد موجودیت یا وضع امور در قلمرو موردمطالعه است که در نظریه به آن تصریح می‌شود، یعنی در نظریه گنجانده ‌شده است؛ و هستی­شناسی غیرمُنضم[29] که نوعی موضع فلسفی در مورد موجودیت یا وضع امور در قلمرو موردمطالعه است که در نظریه به آن تصریح نشده و در نظریه گنجانده نشده است و بلکه بر فراز نظریه قرار دارد، اما تأثیر آن در نظریه، به‌طور کامل، هویداست (Wisdom, 1987). برای ‌مثال، در نظریه فروید[30]، این باور در مورد انسان، به‌طور ضمنی و غیرصریح لحاظ شده که انسان جانوری غریزی است و لاغیر (هستی­شناسی غیرمُنضم)؛ درعین‌حال، فروید در نظریه خود، تبیین همه امور روانی را با توسل به غریزه حیات و غریزه مرگ توضیح می‌دهد (هستی­شناسی مُنضم). سرانجام، در نظریه وی، بخش‌هایی نیز وجود دارد که ناظر بر امور تجربی است، مانند این که در چند ماه اول زندگی کودک، لذت‌جویی او از طریق دهان صورت می‌پذیرد (محتوای تجربی). با توجه به دیدگاه ویزدم، اجزای هستی‌شناختی نظریه‌های علمی، حاکی از آن است که نوعی معرفت متافیزیکی در پیکره نظریه علمی نفوذ یافته است.

با وجود آن که نظریه‌­پردازی علمی، فعالیتی عقلانی محسوب می‌شود، همچنان لایه‌های هستی‌شناسانه‌ای بر فراز آن حاکم هستند که ماهیتی غیرعلمی دارند و مسلّم است که از طریق علم به‌دست نمی‌آیند؛ خواه این لایه‌ها برآمده از یک فلسفه باشند یا برگرفته از یک دین. درعین‌حال، باید در نظر داشت که این لایه‌ها تأثیر هستی­شناسانه خود را بر پیش‌فرض‌های دانشمند و نظریه‌پرداز علم می‌گذارند. درنهایت، می‌توان نتیجه گرفت که بین علم و فلسفه و به‌طور کلی‌تر بین عرصه‌های مختلف تلاش‌های فکری بشری، نوعی ارتباط و دادوستد وجود دارد. از این جهت، بر رویکردهایی که این پل‌های ارتباطی را در نظر نمی‌گیرند یا آن‌ها را نفی می‌کنند، ایرادی اساسی وارد است.

د-رویکرد وحدت تام

در این حالت، عقل و دین فراتر از دوگانگی و اتحاد می­روند و وحدتی تام و تمام می­یابند. فلسفه پویشی وایتهد[31] نمونه­ای ازاین‌رویکرد است که رابطه‌ای ارگانیک بین علم و دین برقرار می‌کند (Whitehead, 1926). در این نظریه، نوعی درهم تنیدگی بین علم و دین وجود دارد که ریشه‌های آن را می­توان در اندیشه هگل[32] شناسایی کرد. هگل در پی برهم زدن ثنویت‌ها و ایجاد وحدت و یگانگی بین دین و عقل بود. در نظریه پویشی یا فرایندی[33]، رابطه تساوی بین مفاهیم عقل و دین برقرار است، به‌طوری‌که هر امر عقلی دینی است و هر امر دینی عقلی.

این دیدگاه در میان عالمان اصولی شیعه نیز طرفدارانی داشته که قاعده حاکی از وحدت حکم عقل و شرع که پیش­تر به آن اشاره شد، بیانگر آن است: «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به العقل» (هر آنچه عقل به آن حکم کند، شرع نیز به آن حکم می­کند و هر آنچه شرع به آن حکم کند، عقل نیز به آن حکم می­کند).

در رویکرد وحدت تام، دین و عقل دو همسایۀ از هم جدا نیستند، بلکه درواقع دو هم‌خانه‌اند که درهم‌تنیده شده‌اند. به لحاظ منطقی، رابطۀ‌ دین و عقل را در اینجا می‌توان رابطۀ تساوی دانست، دین و عقل دو دایره بر هم منطبق‌اند.

ارزیابی رویکرد وحدت تام: توجه به ارتباط و تبادل عقل و دین نقطۀ قوت رویکرد وحدت تام است؛ نکته‌ای که رویکردهای قبلی به آن بی‌توجه بودند. اما ایراد اساسی این دیدگاه آن است که ارتباطی که بین عقل و دین ترسیم می‌کند، افراطی به نظر می‌رسد. حوزه دستاوردهای عقل و دین باهم متفاوت‌اند و این بدان معناست که نمی­توان تمام دستاوردهای عقل و دین را به‌حساب یکدیگر گذاشت. نمی‌توان انتظار داشت که همه یافته‌های علمی و فلسفی را دینی نامید یا بر‌عکس، تمامی دستاوردهای دینی را علمی یا فلسفی تلقی کرد. در این رویکرد، به این نکته توجه نشده است که نوع پرسش‌های علمی، فلسفی و دینی و به تبع آن‌ها نوع پاسخ­هایی که هریک فراهم می­آورد، باهم متفاوت است. پس انطباق دو دایره دین و عقل بر هم امکان‌پذیر نیست. دین و عقل هم‌خانه نیستند، بلکه همسایگانی هستند که باهم دادوستد دارند و گاهی باهم در تعامل‌اند.

هـ-رویکرد وحدت‌ اشتمالی (وحدت کل‌ با جزء)

 در این حالت نیز بین دین و عقل وحدت برقرار است، اما به‌گونه‌ای که می­توان آن را وحدت اشتمالی نامید، زیرا عقل در قلمروی دین استقرار می­یابد. رابطۀ موردنظر در اینجا عموم و خصوص مطلق است، زیرا هر امر عقلی، دینی محسوب می‌شود، اما عکس آن صادق نیست. در این معنا، دین شامل عقل است، یعنی این دو وحدت دارند، مانند وحدت کل (دین) با جزء آن (عقل). بنابراین، در این دیدگاه، دین عام‌تر از عقل در نظر گرفته می‌شود؛ یعنی همه آنچه انسان با بررسی‌های خودش انجام می‌دهد، هم در مطالعه متون دینی و هم در دیگر پدیده‌های جهان، ذیل دین قرار می‌گیرند. اگر بخواهیم قاعده مذکور در قسمت­های پیش را در این حالت بیان کنیم، به این صورت خواهد بود: «کلما حکم به العقل حکم به الشرع و لا ینعکس» یعنی «هر چیزی که عقل به آن حکم کند، دین نیز به آن حکم خواهد کرد، اما هر چیزی که دین حکم کند، لزوماً عقل به آن حکم نخواهد کرد». بنابراین، در اینجا مفهوم «دینی» توسعه پیداکرده و شامل دستاوردهای عقلی نیز می‌شود. این دیدگاه را آیت­الله جوادی آملی مطرح کرده است (Javadi Amoli, 2007).

در این دیدگاه، مفهوم عقل نیز وسیع است، یعنی شامل عقل فلسفی، علمی و عرفانی می‌شود. در نتیجه، اگر فیلسوف، عالم یا عارفی به یافته­ای برسد، آن یافته دینی محسوب می‌شود، زیرا حاصل مطالعه فعل خداوند بوده است. به همین‌ سبب گفته می‌شود هرچه عقل بیابد دینی است، اعم از اینکه حاصل مطالعه متون دینی یا مطالعه پدیده‌های طبیعت باشد. آیت­الله جوادی آملی(ضمن پذیرش گستردگی عقل، اظهار کرده‌اند که عقل نمی‌تواند در دو حوزه جزئیات احکام دینی (نماز، روزه و...) و برخی امور بنیادی یا کلیات دین (مانند درک ذات خدا) مدخلیت داشته باشد Javadi Amoli, 2007, p. 38)).

ارزیابی رویکرد وحدت اشتمالی: در مورد نقاط قوت این رویکرد می‌توان به دو مورد زیر اشاره کرد:

1. تعارض واقعی عقل و دین نفی می‌شود، یعنی امکان ندارد که سخنان دین و عقل با یکدیگر تعارض داشته باشند. چون هر دو (عقل و دین) به نحوی به خدا بازمی‌گردند بنابراین تعارض واقعی وجود ندارد. برخی تعارض‌های ظاهری ممکن است به وجود آیند، اما قابل‌رفع­اند (مانند مسئله آفرینش انسان توسط خدا و نظریه تکاملی داروین[34]).

۲. همراهی عقل و دین را مستمر می­داند و نقش عقل را تنها زمینه‌سازی برای وصول آدمی به دین نمی‌داند. یعنی عقل، علاوه‌بر نقش مفتاحی (کلیدی برای گشودن در دین)، از نقش مصباحی (نور افکندن بر آنچه در خانه دین وجود دارد) نیز برخوردار است.

در مورد ضعف‌های این دیدگاه می‌توان به موارد زیر اشاره کرد[35]:

۱. دین به صورت عام تلقی و تعریف شده است، یعنی دین شامل متون دینی و نیز مطالعه پدیده‌های جهان می‌شود، درحالی‌که همان‌گونه‌که پیش‌از این اشاره شد، همه دریافت‌های عقلی را نمی‌توان دینی نامید. تعریف استاندارد از دین، محدود به متون مربوط به دین مورد نظر است، شامل شریعت و نیز بخش­های معرفتی، اخلاقی و نظایر آن‌ها که در متون آن دین آمده­اند. دخیل کردن یافته­های عقلی و بیرون از متون دینی در تعریف دین، دلیل قانع­کننده­ای می­خواهد که به عهده مدعی تعریف جدید است.  

۲. مغالطه­ای در برابر دانستن دو مفهوم الهی و دینی صورت گرفته است. علم‌های عالمان را می‌توان بارقه‌هایی از علم الهی دانست، اما دینی نامیدن آن‌ها وجهی ندارد. امور الهی وسیع‌تر از امور دینی­اند، یعنی هر امر دینی، الهی است، اما لزوماً هر امر الهی، دینی نیست. به‌طور مثال، صفات خداوند اموری الهی­اند، اما دینی نیستند. زیرا صفات خداوند در قلمروی حقایق و امور تکوینی قرار دارند.

۳. وقتی گفته می‌شود درک جزئیات دین برای عقل ممکن نیست، مشخص نشده است که آیا منظور عقل بالقوه است یا عقل بالفعل. عقل بالقوه، کمالی نهفته دارد، ولی عقل بالفعل، محدودیت و نقایصی دارد که به ‌مرور زمان، این نقایص برطرف می‌شوند و عقل بالقوه آشکار می‌شود. حال، سؤال این است: آیا در حال حاضر درک جزئیات دین برای عقل (بالفعل) ممکن نیست یا در اصل، چنین درکی برای عقل (بالقوه) محال و دست‌نیافتنی است؟ یا جزئیات احکام دینی دارای منطقی هستند یا به‌صورت دلبخواهی به این شکل درآمده‌اند؛ حالت دوم ممتنع است و با توجه به حالت اول، می‌توان گفت که عقل بالقوه می‌تواند با لحاظ شرایطی به درک جزئیات دین دست یابد.

ی-رویکرد مطلوب: وحدت اندراجی (وحدت جزء با کل)

در این مقاله، این رویکرد، مرجّح و قابل‌قبول به نظر می‌رسد. در اینجا نیز عقل و دین یگانه­اند، اما این بار، دین در ذیل عقل استقرار دارد. بین عقل و دین، رابطه عموم و خصوص مطلق برقرار است و در اینجا حاکی از آن است که هر امر دینی، عقلی است، اما هر امر عقلی دینی نیست. اگر به قاعده مذکور در بندهای پیشین برگردیم، قاعده‌ای به این صورت خواهیم داشت: «کلما حکم به الشرع حکم به العقل و لاینعکس». مقصود آن است که سخنان دینی و حتی احکام آن، دارای بُعدی عقلانی­اند، اما فعالیت عقل، تنها در محدوده دین نیست، بلکه در عرصه­های تجربی و فلسفی و نظیر آن نیز جریان دارد، بدون آن که بتوان آن‌ها را دینی دانست. دانشمندان و فیلسوفان به گزاره‌ها و احکامی دست پیدا می­کنند که متون دینی در مورد آن‌ها سخنی نمی‌گوید و اصولاً آن‌ها از حوزه دین خارج‌اند. در این زمینه، احکام عقل وسیع‌تر از احکام دین در نظر گرفته می‌شود.

از سوی دیگر، هنگامی‌که گفته می‌شود همه ابعاد دین در ذیل عقل قرار می‌گیرند، منظور از عقل، عقل بالقوه  است که امور جزئی دین نیز برحسب آن عقلانی‌ محسوب می‌شوند. به سخن دیگر، فرض بر آن است که عقل در اصل می‌تواند منطق آن‌ها را در آینده درک کند. درواقع، هنگامی‌که عقلانی بودن دین مورد ادعاست، عقل هم به‌عنوان بالقوه در نظر است؛ چنانکه عقل در این معنا، علاوه‌ بر ابزار معرفت، به عنوان منبع معرفت لحاظ می‌شود. عقل بالقوه، چنانکه اشاره شد، قابلیت درک جزئیات دین را فراهم می‌آورد. وقتی عقل به‌عنوان منبع معرفت در نظر گرفته می‌شود، یعنی اینکه عقل، به‌خودی‌خود، اموری را درک می‌کند، درحالی‌که در حالت ابزار معرفت بودن، معرفتی به عقل عرضه می‌شود و عقل آن را درک می­کند. با ملاحظه همه این مؤلفه‌ها، عقلانی بودن دین به سه معنا قابل‌برداشت است:

۱. حکم مجزا و همسوی عقل و دین بر یک معرفت، یعنی اینکه عقل و دین در مورد یک معرفت، حکم مجزایی داده‌اند ولی نتایج، بر همسویی آن‌ها دلالت دارند. برای مثال، عقل در بررسی پدیده‌های جهان، نیرویی مافوق طبیعی را استنتاج می‌کند و متون دینی هم‌چنین معرفتی را به دست می‌دهند (یدالله فوق ایدیهم). در اینجا نقش عقل زایندگی است و به‌عنوان منبع معرفت لحاظ می‌شود.

۲. نقش عقل بالفعل به‌عنوان ابزار درک معرفتی دین؛ بدین معنا که در دین معرفتی بیان‌شده ولی عقل به آن معرفت نرسیده است. درعین‌حال، عقل می‌تواند این معرفت عرضه‌شده را درک کند. در اینجا نقش عقل ابزاری و بازیابندگی است.

۳. نقش عقل بالقوه به‌عنوان ابزار درک معرفتی دین؛ بدین معنا که عقل این توانایی را داشته باشد که حکمی دینی را که منطق آن بیان نشده، در آینده کشف و درک کند.

چنان که ملاحظه شد، عقل‌گرایی حداکثری، رابطه عقل و دین را به‌صورت تساوی در نظر می­گیرد، زیرا می‌کوشد مطابقتی کامل میان باورهای دینی و ضوابط یا دستاوردهای عقل برقرار کند، در حالی که چنین رابطه تساوی میان عقل و دین قابل دفاع نیست. در مقابل، عقل‌گرایی حداقلی یا ایمان‌گرایی،  گرایش به آن دارد که رابطه عقل و دین را از نوع تباین در نظر بگیرد. این رابطه تباینی یا متمایل به تباین نیز قابل­دفاع نیست زیرا تجربه دینی موردنظر ایمان­گرایان بدون عقل‌ورزی در برخی سطوح ممکن است.

هنگامی‌که رابطه تساوی و تباین کنار گذاشته شوند، رابطه میان عقل و دین را باید در دو حالت عموم و خصوص مطلق یا عموم و خصوص من وجه جست‌وجو کرد. دو رویکرد عقل‌گرایی انتقادی و دین‌گرایی گزیده­گو (Bagheri, 2003) به همین نوع رابطه عموم و خصوص گرایش دارند. عقل­گرایی انتقادی، خود مبتنی بر نگاه معرفت‌شناختی واقع‌گرایی سازه­گرایانه است. دیدگاه واقع‌گرایی سازه‌گرا واقعیت اشیا را از منظر آدمی، پیچیده و پوشیده می­داند (Bagheri, 2015). بر این اساس، هنگامی که آدمی – یا همان عقل آدمی- قصد دستیابی به این واقعیت را دارد، تلاش می‌کند تا با ساختن طرحواره‌های ذهنی مختلف و تطبیق آن‌ها با واقعیت مذکور، آن را فراچنگ خویش آورد. «در این حالت، فراچنگ آوردن واقعیت به معنای نائل شدن به ساخت طرحواره‌ای است که از نگاه انسان با واقعیت مذکور متناسب باشد. البته باید توجه داشت که سنجش میزان این تناسب نیز به گونه‌ای مستقل از آدمی امکان‌پذیر نیست و همواره میزانی از مداخله انسان باقی خواهد ماند» (Sajjadieh, Madanifar & Yari dehnavi, 2013, p.169). ازاین‌رو، عقل از یک سو تمنای واقعیت را دارد و تا حدی نیز در یافتن بخش­هایی از آن به توفیق دست می­یابد و از سوی دیگر، مواجهه مستقیم و عریانی با واقعیت ندارد و همواره در حدود خویش با واقعیت مواجه می­شود. البته ازآنجاکه عقل، خود بر حدود خویش تأمل می­کند و می­تواند آن‌ها را دریابد و چه بسا تلاش‌هایی برای رفع و تعدیل آن‌ها صورت می­دهد[36] بنابراین دریافت او از واقعیت به تدریج کامل می­شود و بالقوگی­ها فرصت تحقق می­یابند. از همین روست که برای عقل می­توان دو شأن بالقوگی و فعلیت در نظر گرفت.

بر اساس این دیدگاه، رابطه عموم و خصوص من وجه یا تداخل میان عقل و دین قابل دفاع است. از این منظر، دو حوزه عقل و دین، یک منطقه مشترک و دو منطقه نامشترک دارند. البته، با ملاحظه عقل بالقوه می‌توان تداخل را به حالتی از عموم و خصوص مطلق تبدیل کرد، یعنی حالتی که در آن، دین زیرمجموعه‌ای از عقل قرار می‌گیرد. درواقع، منطقه نامشترک ناشی از حدود عقل است که به تدریج می­تواند توسط عقل فهم شود و در حیطه عقلانیت بشری قرار گیرد.

ملاحظات تربیت‌دینی در پرتو وحدت اندراجی عقل و دین

در نظر گرفتن رابطه عقل و دین به صورت وحدت اندراجی، دلالت‌هایی را در تربیت‌دینی به دنبال خواهد داشت. باید توجه کرد که تربیت‌دینی، علاوه بر رابطه عقل و دین از منظومه بزرگ‌تری چون ماهیت آدمی، ماهیت تربیت و ماهیت تدین تغذیه می­شود. ازاین‌رو، دلالت‌های مطرح‌شده در این بخش را باید ملاحظاتی دید که تربیت‌دینی را به گونه­ای هم­عنان با عقل و به صورت تبیینی صورت­بندی می­کند و نیازمند تکمیل از سایر جنبه­ها نیز می­باشد که در این نوشتار نمی­گنجد و مجال دیگری می­طلبد[37].

برخی از الهام بخشی­های این رابطه در تربیت‌دینی به قرار زیر خواهند بود.

1. همراهی با تبیین معنادار

یکی از نتایج مهم در نظر داشتن رابطه عقل و دین، توجه به تبیین­های معنادار آموزه­های دینی برای متربی است. به تعبیر دیگر، ارتباط عقل و دین، ما را بر آن می­دارد تا تبیین را در تربیت‌دینی بر صدر بنشانیم. ازآنجاکه ایمان، امری دانسته و خواسته است، باید بر زمینه­ای از بینش و اختیار فرد شکل گیرد. حضور بینش در ایمان، اندیشه­ورزی و تبیین عقلانی را به عرصه تربیت‌دینی وارد می­سازد. این اندیشه­ورزی و تبیین باید به گونه­ای باشد که زمینه ایمان به خدا را به منزله عمل اختیاری فراهم سازد. بدین معنا، اندیشه­ورزی در آموزه­های دینی باید از حالت قرنطینه­ای و تلقینی خارج شود و با پررنگ ساختن عنصر تبیین، پذیرش نقد و نیز مطالعه و تعمق، زمینه­های انتخاب را مهیا سازد.

تبیین معنادار، خود در گرو در نظر گرفتن سطح شناختی متربی و حرکت در محدوده آن است. فراتر رفتن از این سطح مشخص و عدم توجه به این حد می­تواند آشنایی متربی با آموزه­های دینی را به نوعی حفظ طوطی­وار، تقلید کورکورانه و ارتباط بی­معنا فروکاهد و این حفظ طوطی­وار و یادگیری بی­پشتوانه در آینده، مقدمه­ای برای بی‌اعتمادی فرد به آموزه‌های دینی باشد.

از سوی دیگر، حفظ جستجوگری و تشنگی متربیان نسبت به امور و ازجمله آموزه­های دین، ضامن حرکت سالم آتی آن‌ها در این مسیر خواهد بود. توجه به این امر باعث می­شود تا مربی در جریان تبیین و تربیت، همواره به طلب و نیاز متربی توجه داشته باشد تا تبیین و تربیت او، برای متربی، معنادار باشد. رعایت این اصل، باعث فاصله گرفتن جریان تربیت از روند اشباع خواهد شد.

همچنین تلاش برای ربط آموزه­های تربیتی با دنیای متربی، در تبیین معنادار اهمیت دارد. این امر باعث خواهد شد تا در جریان تربیت از تبیین­های کلیشه­ای و نامأنوس برای فرد فاصله بگیریم و به تبیین­هایی متناسب با پرسش‌ها و زندگی و دنیای او بپردازیم. همچنین آمیختگی محتوای تربیتی با زندگی روزمره متربیان، باعث تحریک انگیزه و توجه آن‌ها به مباحث می­شود و تربیت‌دینی و اخلاقی را از اموری سلسله­مراتبی، بی­معنا و دور از دسترس، به اموری معنادار، نزدیک و قابل­استفاده تبدیل می­سازد .(Jie & Desheng, 2004) توجه به این نکته باعث می­شود تا آشنایی نسبت به آموزه­های دینی وضعیت ویژه­ای به خود گیرد و به­گونه­ای خاص صورت پذیرد. بر این اساس، آشنایی با آموزه­های دینی باید به نحوی با زندگی واقعی و روزمره افراد- کودکان یا نوجوانان- پیوند برقرار کند تا ارتباط آن‌ها با این امور به صورتی واقعی باشد. برای نمونه، هنگامی که قرار است از نماز بگوییم، باید از همان تجربه­های آشنای بچه­ها در خانه شروع کرد، از صحنه­هایی که بارها دیده­اند و تجربه کرده­اند. البته در ادامه، مربی می­تواند به تدریج از نقطه شروع فراتر رود، اما حفظ تناظر با نیازهای کودک و دغدغه­های او باید مدنظر قرار گیرد.  چنان که گذشت، این ملاحظه در دوران کودکی نیز  با رعایت جوانب معناداری و سطوح مختلف، قابل پی­جویی است.

2. جلب توجه متربی نسبت به حدود عقل

بحث از عقل بالفعل و عقل بالقوه و پذیرش تکامل پرفراز و نشیب عقل بشری در طول تاریخ باعث می‌شود تا برای عقل بالفعل در جریان تربیت -که مورد استفاده مربی و متربی قرار می­گیرد- حدودی قائل باشیم. از این منظر، عقل بالفعل قابلیت درک منطق برخی آموزه­های دینی را در حال حاضر نخواهد داشت، اما از دیدگاهی کلان نسبت به تاریخ، می­توان در نظر داشت که عقل، در اصل، توان درک آن را داراست. بر این اساس، در تربیت‌دینی، گاه با موقعیت­ها و مواردی مواجه می­شویم که عقل از توضیح آن‌ها ناتوان است. به سخن دیگر، این‌گونه موارد فراتر از حدود عقل بالفعل است و برای اظهارنظر درباره آن‌ها باید منتظر گذشت زمان و روشن شدن ابعادی دیگر از آن بود. البته انتظاری فعال که موضوع مورد نظر را همچنان در کانون بحث و بررسی و ارزیابی و تحلیل نگه دارد. بر این اساس، نوع مواجهه فرد با این‌گونه موارد، نباید انکار باشد. بلکه، با در نظر گرفتن حدود عقل، نوعی در تعلیق قرار دادن ابهام­ها و تردیدهای مربوط به درک مضامین دینی انتظار می‌رود.

بر این اساس، لازم است در جریان تربیت‌دینی، ضمن به رسمیت شناختن عقل و توانمندی­هایش، حدود آن نیز مدنظر قرار گیرد و متربی این‌گونه تصور نکند که به عقلی بی‌حدومرز مجهز است که اگر امری در دایره توجیه آن قرار نگرفت، از حیطه اعتبار ساقط خواهد بود. فهم حدود عقل و اندیشه­ورزی درباره آن، متربی را در فضایی واقع­گرایانه قرار خواهد داد که باعث خواهد شد توقع­های او از عقل­ورزی خودش نیز از توهم فاصله گیرد و به واقع­گرایی نزدیک شود. ازآنجاکه این ملاحظه محتاج آغشتگی­های فرد با توانمندی­های عقل و آشنایی با مسائل انتزاعی است، در دوران کودکی چندان مدنظر نیست و بیشتر ناظر به دوران پس از بلوغ  است.

 3. رواشمردن تعلیق­های معرفتی و عملی محدود، موقت و گذرا

به رسمیت شناختن حدود عقل باعث خواهد شد مواجهه فرد با همه آموزه­های دینی به یک صورت نباشد، بلکه برخی را به صورت بالفعل بپذیرد و برخی دیگر را که متضمن پیچیدگی­هاست، در پرانتز بررسی قرار دهد و اثبات عقلانی بودن آن را به آینده واگذارد. بر این اساس، نمی­توان از فرد انتظار داشت تا با همه آموزه­های دینی مواجهه یکسانی داشته باشد. بلکه باید تعلیق شناختی-معرفتی برخی از آموزه­ها توسط او را به دیده اتقان نگریست و آن را در جریان تربیت پذیرفت. بنابراین، در جریان تربیت، انتظار نداریم متربی همه آموزه­ها را به یک نسبت بپذیرد، بلکه می­توان تردید و در پرانتز قرار دادن را برای برخی از آموزه­های دینی که هنوز تن به توجیه عقلانی نداده­اند روا دانست. به‌طور طبیعی، بروز چنین تعلیقی در مورد بخش­های پیچیده (همچون ابعادی از معرفت خدا) یا پنهان (همچون فلسفه برخی از احکام) معارف دینی صادق خواهد بود. تعلیق ممکن است در شعاع رشد فکری فردی باشد و ممکن است در شعاع رشد فکری نوعی بشر باشد. قسمت اول با رشد کودک و نوجوان قابل حصول است و باید مورد انتظار فرد باشد، اما قسمت دوم، موکول به آینده فکری بشر خواهد بود.  

این  دوگانه تردید و حرکت به سوی یقین که بر پایه موضع معرفت‌شناختی واقع­گرایی سازه­گرایانه بنا می­شود، بر آن است که «آدمی اساساً با اذعان به وجود واقعیت­هایی مستقل از ذهن خود در عالم خارج، عمق و ابعاد این واقعیات را چنان بزرگ بداند که سودای کشف کامل آن را کنار نهاده و در عین علاقه و تلاش مجدانه برای حرکت به‌سوی آن، سودای تصاحب کامل آن را از سر بیرون براند[38]» ( Madanifar, 2016, p.112). بر این اساس، فرد در جریان تربیت، دشواری­های پیش ­روی معرفت دینی را تجربه می­کند و درعین حال، دغدغه­مندی خود را برای درک عمیق­تر و جامع­تر آموزه­های دینی حفظ خواهد کرد. او  تلاش می­کند تا آن دسته از آموزه­های دینیِ تحت تعلیق عقل را همواره مورد ارزیابی قرار دهد تا طلیعه‌های معرفت از افق تلاش نمایان شود.

این تعلیق­های معرفتی، گاه در جریان تربیت، با تعلیق­های عملی متربی همراه می­شود. ازآنجاکه متربی به دنبال عملِ با پشتوانه و منطقی است، گاه به دلیل نیافتن منطقی موجه برای برخی از آموزه­های دینی، به نوعی تعلیق عملی محدود روی می­آورد. چنانچه این تعلیق، محدود و موقت باشد و با در نظر گرفتن حدود عقل و نیز تلاش‌های اندیشه­ورزانه مهار شده باشد، مربی می­تواند آن را در جریان تربیت بپذیرد و تلاش کند تا با گفتگو، ارزیابی و تحلیل، متربی را از این تعلیق موقت، که چونان گذرگاهی برای التزام عمل می­کند، عبور دهد. در این به رسمیت شناختن، شرط­هایی مانند موقت بودن، محدود بودن و گذرگاه بودن باید مدنظر قرار گیرند. این تعلیق­های معرفتی معمولاً در دوران بلوغ و پس از آن روی می­دهد.

4. تقویت فضای گفتگو و پرسشگری

ردّپای پرسش از نخستین تلاش‌های یادگیری و فهم تا آخرین لحظات وقوع آن وجود دارد. ازاین‌رو تعلیم و تربیت، برای رهایی از رخوت حاصل از یک‌سویگی و منفعل بودن، نیازمند پرسش و روحیه پرسشگری است (Sajadieh & Toosian, 2016). این نیاز، در عرصه تربیت‌دینی، به گونه­ای مضاعف مطرح می­شود. زیرا مواجهه عقل و دین و ورود عقل به عرصه معرفت دینی مستلزم اندیشه­ورزی، بحث و ارزیابی است؛ و این همه خود مستلزم داشتن فضای گفتگو و پرسشگری است. بنابراین تربیت‌دینی مبتنی بر این دیدگاه، ناگزیر از پرداختن به فضای گفتگو و پرسشگری است. در دامن فضای پرسشگرانه است که متربی فرصت می­یابد تردیدها، چالش­ها و معضلات خود را مطرح کند و مربی نیز می­تواند این امکان متقابل را داشته باشد که تبیین­های خود را بر اساس همین چالش­ها، مسائل و دغدغه‌ها تنظیم کند.

بر این اساس، به منظور مجال دادن به دغدغه­ها، نیازها، چالش­ها و ابهام­های متربی و استوار ساختن تربیت به گونه­ای ناظر بر آن‌ها، باید در تربیت‌دینی، فضایی امن و آزاد برای گفتگو و پرسشگری وجود داشته باشد. این فضا به واقعی شدن تربیت‌دینی کمک خواهد کرد و تبیین­ها را از حالت کلیشه­ای خارج خواهد کرد و به جریان زندگی و دغدغه­مندی­های متربی پیوند خواهد زد. این ملاحظه، کلی است و در سطوح مختلف در دوران کودکی و پس از آن قابل توجه و استفاده است.

 

References

Abdoljabbar, Ben Ahmad (1996). The explanation of five principles. Commented by Imam Ahmad Ebne Alhosein be Abi Hashem. Ghahirah: Maktab Vahabeh. ( In Arabic)

Astarabadi, Mola Mohammad Amin (2003). Favaedol Madinah. Qom: Islamic Press Instituttion. {In Arabic)

Bagheri, Khosrow (2003). The identity of religious science: An epistemological look at the relationship between religion and human sciences. Tehran: Sazman Inteshar. (In Persian)

Bagheri, Khosrow (2013). The calculation of religious science within the religious knowledge geometry: A critique on Javadi Amoli’s view, Book Review Journal, 15(69), 76-127. (In Persian).

Bagheri, Khosrow (2015). A second look at the Islamic education, Vol. 2, Tehran: Madreseh Press. (In Persian).

 Bahniafar, Mehdi & Mokhtari, Hamideh (2016). Motahari’s philosophical approach to the question of the relation of reason and religion. Wisdom and Philosophy, 11(4), 79-94. (In Persian).

Ghorbani Sini, Ali & Akbari, Fathali (2014). Double Truth and Averroes’s Theory of Material Intellect. Philiosophy and Kalam, 47 (2), 232- 309. (In Persian).

 Gilson, Etienne (1998). Reason and revelation in the Middle Ages. (Shahram Pazooki, trans.). Tehran: Garoos.

Hakimi, Mohamadreza (2012). The dignity of reason, collectors: Mohamadkazem Haidari & Mohamad Esfandiari, Tehran: Negaresh Printing House. (In Persian).

Ibn Rushd, Mohammad Ibn Ahmad (1986). The decisive treatise, determining the nature of the connection between religion and philosophy. Beirut: Darolmashregh. (In Arabic).

 Javadi Amoli, Abdolah, (2007). The dignity of reason in the religious knowledge geometry. Ghom: Asra Publisher. (In Persian).

Jie, Lu & Desheng, Gao (2004). New directions in the moral education curriculum in Chiness primary schools. Journal of Moral Education, 33(4), 495-510.

MacKay, D. M. (1974). Complementarity in scientific and theological thinking. Zygon, Journal of Religion and Science 9 (3).

Madanifar, Mohamadreza (2016). Faith, doubt and religious education. Biquarterly Journal of Philosophy of education, 1(1). 91-114. (In Persian).

Masoudi, Jahanghir. (2015). The hermeneutical dialectic of reason and religion: A new view on the relation between reason and religion. Journal of Research on Philosophy of Religion, 26, 178-196. (In Persian). 

Peterson, M.; Hasker, W.; Reichenbuch, B. & Basinger, D. (2012). Reason and religious belief: An introduction to the philosophy of religion. London: Oxford. 

Rajabi, Mohammadreza & Kazemzadeh, Parvin (2013). The relation of reason and religion in the Motahari’s view. Journal of Philosophy of Religion, 10(3), 123-148. (In Persian)

Russell, Bertrand (2003). Mysticism and logic. Translation by Najaf Daryabandari, Tehran: Nahid.

Sajadieh, Narges; Toosian, Sara (2017). Understanding, Questioning and Class from the Perspective of Gadamer; Question-Based Explanation of the Teaching Process. Journal of Foundations of Education 6 (2): 41-62. (In Persian).

Sajadieh, Narges; Madanifar, Mihammadreza; Yari Dehnavi, Morad (2013). Analyzing Islamic Republic of Iran's educational philosophies based on thinking concept, Foundations of Education, 3(1), 159-180. (In Persian)

Sharif, Mian Mohamad (1983). The history of philosophy in Islam, (Nasrolah Porjavadi, trans.). Tehran: Academic Publishing Center. (In Persian).

Shahrestani, Mohammad Abdolkarim (1995). Sects and creeds. Examined by Amir Ali Mahna & Ali Hasan Faaoor. Beirut: Darolmaarefa. (In Arabic).

Vaezi, Ali (2007). Critical rationalism and criticizing it. Islamic Kalam, No (59), 91-105. (In Persian).

Vaezi, Asghar (2006). Dualistic truth: The relation between reason and Vahi from Ibn Rushd's View. Kheradname Hamshahri, No (10), 52-53. (In Persian).

Wisdom, J.O. (1987). Challengeability in modern science. Avebury: Aldershot.

Wittgenstein, Ludwig (2000). On Certainty, (Malek Hoseini, trans.). Tehran: Hermes Publisher.  (In Persian).

Whitehead, A. N. (1926). Religion in the making. Fordham University Press.



[1]. این مقاله برگرفته از  طرح «تهیه و اجرای برنامه­های فرهنگی- آموزشی با رویکرد روان‌شناختی، تربیتی و اجتماعی به‌منظور اعتلای دین‌داری دانشجویان» است. این طرح با استفاده از اعتبارات پژوهشی پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم تحقیقات و فناوری و در دانشکده روانشناسی و علوم تربیتی دانشگاه تهران انجام گرفت.

[2]. استاد فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه تهران، khbagheri@ut.ac.ir

[3]. استادیار فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه تهران،  sajjadieh@ut.ac.ir

4. استاد روانشناسی تربیتی و مشاوره دانشگاه تهران

[5] . دکتری فلسفه تعلیم و تربیت دانشگاه تهران

[6] . استاد ادیان در مرکز پژوهش ادیان جهان

[7] . استادیار روانشناسی ؟

*.  sajjadieh@ut.ac.ir

[8] . برای نمونه، علی واعظی تلاش می­کند ویراست­های مختلف عقل­گرایی انتقادی را مورد بررسی و ارزیابی قرار دهد (Vaezi, 2007). 

[9] . فصل المقال فی ما بین الشریعه و الحکمه من الاتصال

[10] . برای نمونه رجبی و کاظم‌زاده در مقاله «رابطه عقل و دین از منظر استاد شهید مرتضی مطهری»، معتقدند این مسئله از نگاه مطهری، مسئله عقل و نقل است و از میان چهار نوع دیدگاه عقل‌گرایی حداکثری، ایمان‌گرایی، عقل‌گرایی انتقادی و عقل‌گرایی اعتدالی، رویکرد مطهری به عقل‌گرایی اعتدالی نزدیک است (Rajabi & Kazemzadeh, 2013). در مقابل، نویسندگان مقاله «رویکرد فلسفی شهید مطهری به پرسش از رابطه عقل و دین» (Bahniafar & Mokhtari, 2016)، این مسئله را در دیدگاه مطهری، متفاوت از رابطه عقل و نقل دانسته و پرسشی فلسفی درباره رابطه کلیت دین و عقل می­دانند.

[11] . برای مثال، او در تحلیل آیه «یدالله فوق ایدیهم» معتقد است مقصود از واژه «ید»  در این آیه، معنای ظاهری آن یعنی دست نیست بلکه معنای باطنی یا مجازی آن یعنی قدرت منظور نظر است.

[12] . همچنین، مراجعه شود به اثر پترسون و دیگران (Peterson, Hasker, Reichenbach and Basinger, 1998).

[13]. Emanuel Kant

[14]. Ludwig Wittgenstein

[15] . اینجا منظور از معقول بودن، عُقلایی بودن است. توضیح اینکه عقلانی با عقلایی بودن متفاوت است. درحالی‌که عقلایی بیشتر به معنای اجماع و پذیرش عرف است، عقلانی بودن بر رعایت اصول عقل در محدوده حدود عقل تأکید می­ورزد. باید توجه داشت که در نظر گرفتن حدود عقل، خود از یافته­های عقل است.  

[16] . مقصود در اینجا آن نیست که عرفایی چون مولوی به فلسفه و عقلانیت التزام نداشته‌اند، بلکه منظور آن است که به دلیل فراز و نشیب­های شعری و احوال شاعر و مخاطبان و نیز به دلیل سبک خطابی آثاری چون مثنوی، این التزام لزوماً روشن و صریح نیست و برای استنباط دیدگاه کلان آن‌ها، نیازمند تفسیر و تعدیل آثار آن‌ها هستیم.

[17] . منظور از عقل بالقوه، آن بخش از توانمندی‌های عقل است که در حال حاضر در افق نگاه و اندیشه عقلا قرار ندارد و در آینده آشکار خواهد شد.

[18] . منظور از عقل بالفعل، فعلیت و داشته­های فعلی عقل است؛ آن دسته از یافته­های عقل که در حال حاضر به ظهور رسیده و موردقبول اکثر عقلا قرار دارد.

[19]. Karl Barth

[20]. Soren Kierkegaard

[21]. Martin Buber

[22]. Forms of Life

[23]. MacKay

[24]. Complementarity

[25]. Supplementary

[26]. John Wisdom

[27]. Empirical Content

[28]. Embedded Ontology

[29]. Unembedded Ontology

[30]. Freud

[31]. Whitehead

[32]. Hegel

[33]. Process

[34]. Darwin

[35] . برای ملاحظۀ نقد جامع‌تر ر.ک: Bagheri, 2013.

[36] . نمونه‌ای از این تلاش‌ها در آثار کانت و ویتگنشتاین قابل‌ملاحظه است.

[37] . برای نمونه، اگر تدین را دارای چهار مؤلفه اعتقادی، تجربه درونی، التزام درونی و عمل بدانیم و تربیت را نیز دارای چهار مؤلفه تبیین، معیار، تحرک درونی و نقادی (Bagheri, 2015)، می­توانیم با ترکیب آن‌ها به تربیتی دینی بیندیشیم که دارای ابعاد شناختی، گرایشی، ارادی و عملی است. تبیین رابطه عقل و دین به صورتی که گذشت، بر روی این ابعاد و رابطه آن‌ها با تربیت‌دینی تأثیر خواهد داشت و ملاحظاتی را در آن مطرح خواهد ساخت. از سوی دیگر، باید به تمایز ظریف دوران تربیت و دوران تمهید توجه داشت. درحالی‌که در دوران بلوغ و پس از آن در حال تربیت هستیم، در دوران کودکی و به دلیل ضعف‌های شناختی و ارادی، تربیت به تمام معنا قابل تحقق نخواهد بود. در عین حال، در توضیح هر یک از ملاحظات، اشاره­هایی به دوران تمهید نیز صورت می‌پذیرد.

[38]. و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا : و ما جز بخش اندکی از علم را به شما عطا نکردیم. سوره اسرا آیه 85

Abdoljabbar, Ben Ahmad (1996). The explanation of five principles. Commented by Imam Ahmad Ebne Alhosein be Abi Hashem. Ghahirah: Maktab Vahabeh. ( In Arabic)
Astarabadi, Mola Mohammad Amin (2003). Favaedol Madinah. Qom: Islamic Press Instituttion. {In Arabic)
Bagheri, Khosrow (2003). The identity of religious science: An epistemological look at the relationship between religion and human sciences. Tehran: Sazman Inteshar. (In Persian)
Bagheri, Khosrow (2013). The calculation of religious science within the religious knowledge geometry: A critique on Javadi Amoli’s view, Book Review Journal, 15(69), 76-127. (In Persian).
Bagheri, Khosrow (2015). A second look at the Islamic education, Vol. 2, Tehran: Madreseh Press. (In Persian).
 Bahniafar, Mehdi & Mokhtari, Hamideh (2016). Motahari’s philosophical approach to the question of the relation of reason and religion. Wisdom and Philosophy, 11(4), 79-94. (In Persian).
Ghorbani Sini, Ali & Akbari, Fathali (2014). Double Truth and Averroes’s Theory of Material Intellect. Philiosophy and Kalam, 47 (2), 232- 309. (In Persian).
 Gilson, Etienne (1998). Reason and revelation in the Middle Ages. (Shahram Pazooki, trans.). Tehran: Garoos.
Hakimi, Mohamadreza (2012). The dignity of reason, collectors: Mohamadkazem Haidari & Mohamad Esfandiari, Tehran: Negaresh Printing House. (In Persian).
Ibn Rushd, Mohammad Ibn Ahmad (1986). The decisive treatise, determining the nature of the connection between religion and philosophy. Beirut: Darolmashregh. (In Arabic).
 Javadi Amoli, Abdolah, (2007). The dignity of reason in the religious knowledge geometry. Ghom: Asra Publisher. (In Persian).
Jie, Lu & Desheng, Gao (2004). New directions in the moral education curriculum in Chiness primary schools. Journal of Moral Education, 33(4), 495-510.
MacKay, D. M. (1974). Complementarity in scientific and theological thinking. Zygon, Journal of Religion and Science 9 (3).
Madanifar, Mohamadreza (2016). Faith, doubt and religious education. Biquarterly Journal of Philosophy of education, 1(1). 91-114. (In Persian).
Masoudi, Jahanghir. (2015). The hermeneutical dialectic of reason and religion: A new view on the relation between reason and religion. Journal of Research on Philosophy of Religion, 26, 178-196. (In Persian). 
Peterson, M.; Hasker, W.; Reichenbuch, B. & Basinger, D. (2012). Reason and religious belief: An introduction to the philosophy of religion. London: Oxford. 
Rajabi, Mohammadreza & Kazemzadeh, Parvin (2013). The relation of reason and religion in the Motahari’s view. Journal of Philosophy of Religion, 10(3), 123-148. (In Persian)
Russell, Bertrand (2003). Mysticism and logic. Translation by Najaf Daryabandari, Tehran: Nahid.
Sajadieh, Narges; Toosian, Sara (2017). Understanding, Questioning and Class from the Perspective of Gadamer; Question-Based Explanation of the Teaching Process. Journal of Foundations of Education 6 (2): 41-62. (In Persian).
Sajadieh, Narges; Madanifar, Mihammadreza; Yari Dehnavi, Morad (2013). Analyzing Islamic Republic of Iran's educational philosophies based on thinking concept, Foundations of Education, 3(1), 159-180. (In Persian)
Sharif, Mian Mohamad (1983). The history of philosophy in Islam, (Nasrolah Porjavadi, trans.). Tehran: Academic Publishing Center. (In Persian).
Shahrestani, Mohammad Abdolkarim (1995). Sects and creeds. Examined by Amir Ali Mahna & Ali Hasan Faaoor. Beirut: Darolmaarefa. (In Arabic).
Vaezi, Ali (2007). Critical rationalism and criticizing it. Islamic Kalam, No (59), 91-105. (In Persian).
Vaezi, Asghar (2006). Dualistic truth: The relation between reason and Vahi from Ibn Rushd's View. Kheradname Hamshahri, No (10), 52-53. (In Persian).
Wisdom, J.O. (1987). Challengeability in modern science. Avebury: Aldershot.
Wittgenstein, Ludwig (2000). On Certainty, (Malek Hoseini, trans.). Tehran: Hermes Publisher.  (In Persian).
Whitehead, A. N. (1926). Religion in the making. Fordham University Press.